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Studia Moralia Biannual Review published by the Alphonsian Academy Revista semestral publicada por la Academia Alfonsiana VOL. 45 / 2 2007 EDITIONES ACADEMIAE ALFONSIANAE Via Merulana 31 - 00185 Roma, Italia Studia Moralia – Vol. 45 / 2 December / Diciembre 2007 CONTENTS / ÍNDICE Summaries / Resúmenes Articles / Artículos B. FORTE, Attualità della morale alfonsiana. Sant’Alfonso e la coscienza morale, ieri e oggi . . . . . . . . . . . . . . . . W.F. M URPHY , Veritatis Splendor and “Traditionally Naturalistic” Thomism: The Object as Proximate End of the Acting Person as a Test Case . . . . . . . . . . P. PACE, Immutable yet Inadequately Formulated: The Natural Law in Francisco Suárez (1548-1617) . . . . . S. VIOTTI, Una lettura del liberalismo da parte della DSC ´ -PORGUERES, En torno a la virtud de la magnaniF.J. MARIN midad. La magnanimidad según Santo Tomás en la Summa Theologiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . S. ZAMBONI, «Voi siete la luce del mondo». La dimensione teofanica dell’agire morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . A.V. AMARANTE, “Pratica del Confessore per ben esercitare il suo ministero” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . W. WOLBERT, Proportionalismus und die in sich schlechten Handlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J.F. SELLÉS, Ética: único vínculo posible de cohesión social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Reviews / Recensiones BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale (J. S. BOTERO G.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CALIPARI, MAURIZIO, Curarsi e farsi curare: tra abbandono del paziente e accanimento terapeutico. Etica dell’uso dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale (G. D EL MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F L E M I N G , J U L I A , Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan Caramuel (R. GALLAGHER) . . . . . . . . 153 163 185 217 257 295 319 349 377 401 419 421 426 152 HURTUBISE, PIERRE, La casuistique dans tous ses états. De Martin Azpilcueta à Alphonse de Liguori (R. GALLAGHER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PEREIRA, JOSÉ / ROBERT FASTIGGI, The Mystical Theology of the Catholic Reformation: An Overview of Baroque Spirituality (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PULIDO, LAZARO MANUEL (Ed.), El Amor de Dios que es Amor. Reflexiones en torno a la Encíclica de Benedicto XVI ‘Deus Caritas est’ (J.S. BOTERO G.) . . . SOMMERFELDT, JOHN R., Aelred of Rievaulx: On Love and Order in the World and the Church (D.J. BILLY) . . . . . TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea. Indagine e ripresa critica del problema della sua autorità (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TREMBLAY, RÉAL, (a cura di) Deus caritas est. Per una teologia morale radicata in Cristo (M. SERRETTI) . . . . . . . 430 438 441 443 446 449 Chronicle / Crónica D. GROS, Accademia Alfonsiana: cronaca relativa all’anno accademico 2006-2007 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 Books Received / Libros recibidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487 Index of Volume 45 / Índice del Volumen 45 . . . . . . . . . . 491 Summaries / Resúmenes BRUNO FORTE ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA. SANT’ALFONSO E LA COSCIENZA MORALE, IERI E OGGI In this article, the author proposes some reflections on the relevance of the moral theology of Alphonsus for today. He makes use of the image of two tablets, like the tablets of stone upon which the ten commandments were inscribed - along with the Gospel precept of love, these commandments constitute the “supreme code” of moral action. On one tablet, the author depicts the times in which Alphonsus lived and the way he reacted to these times in his own heart. On the other tablet he depicts our postmodern times and our own hearts. Comparing the two tablets it is possible to see, on the basis of the contribution which he gave on this theme in his own time, what Alphonsus has to say on the theme of moral conscience today. The correspondence between the two tablets brings out the perduring relevance of his thought. El autor propone una reflexión sobre la actualidad de la moral alfonsiana a la manera de dos tablas, inspirándose en la metáfora de las Tablas de los diez Mandamientos que constituyen, con el mandamiento del amor, el ‘gran código’ del obrar moral. Estas dos tablas se inscriben respectivamente en el escenario del tiempo y del corazón de Alfonso y en el escenario de nuestra época postmoderna y del corazón nuestro. A partir de este ‘diptico’ aparecerá el mensaje de S. Alfonso sobre la conciencia moral hoy, basado en el aporte decisivo que él dio en su tiempo a este tema. Observando las dos tablas, en su correspondencia, se podrá detectar la actualidad de la moral alfonsiana y su importancia ayer y hoy. L’autore propone alcune riflessioni sull’attualità della morale alfonsiana nella forma di due tavole, quasi metafora delle tavole dei dieci comandamenti, che costituiscono col precetto evangelico della carità il “grande codice” dell’agire morale. Queste due tavole s’iscrivono rispettivamente negli scenari del tempo e del cuore di Alfonso e negli scenari del nostro tempo post-moderno e del nostro cuore. 154 SUMMARIES / RESUMENES Proprio così, dal dittico che ne risulterà potrà apparire qual è il messaggio che Sant’Alfonso ha da dire sul tema della coscienza morale oggi, fondato sul contributo decisivo che egli diede al suo tempo su questo stesso tema. Le due tavole, nella loro corrispondenza, potranno in tal modo indicare quella che sia l’attualità della morale alfonsiana, la sua rilevanza ieri e oggi. WILLIAM MURPHY VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM: THE OBJECT AS THE PROXIMATE END OF THE ACTING PERSON AS A TEST CASE The intervention of Veritatis splendor in the debate about the good and evil of human acts is particularly interesting because it places at the forefront of its account of the moral object the neglected teaching of Aquinas about the specifying role of the proximate end and the accidental character of the natural end (ST I-II, q.1, a.3, ad.3), while also excluding a merely physical account of the object (no. 78), and a merely biological account of natural law (no. 50). Especially in light of recent efforts to recover what might be called a “traditionally naturalistic” reading of Aquinas and to criticize those based on an intentional account of human action in support of the encyclical, the present essay traces how Thomas’s teaching about proximate and natural ends indeed pervades his moral teaching. By so doing, it suggests that the encyclical be read as rightly encouraging the retrieval of a moral theory that upholds Catholic teaching but is quite different from – and arguably superior to – traditionally naturalistic ones, thereby providing a basis for greater consensus among Catholic moralists. La Veritatis splendor, al tratar acerca del objeto moral, recupera la enseñanza de Sto.Tomás De Aquino respecto del papel específico del fin próximo y del carácter accidental del fin natural, que había sido dejada de lado, y la coloca al centro. Al mismo tiempo excluye el modo de entender como meramente físico el objeto (n. 78) y el modo meramente biológico de comprender la ley natural (n. 50). Recientemente se ha intentado proponer lo que podría llamarse una lectura ‘tradicionalmente naturalista’ de Tomás De Aquino; este artículo intenta poner en evidencia como la enseñanza del Angélico acerca del fin próximo y natural emerge de su doctrina moral. SUMMARIES / RESUMENES 155 Nella trattazione dell’oggetto morale la Veritatis splendor mette al centro l’insegnamento trascurato di Tommaso riguardo al ruolo specificante del fine prossimo e il carattere accidentale del fine naturale. Allo stesso tempo esclude un modo meramente fisico di intendere l’oggetto (n.78) e un modo meramente biologico di intendere la legge naturale (n.50). Alla luce di tentativi recenti di recuperare quello che possiamo chiamare una lettura “tradizionalmente naturalistica” di Tommaso, l’articolo focalizza come l’insegnamento di Tommaso sui fini prossimi e naturali emerge nel suo insegnamento morale. PAUL PACE IMMUTABLE YET INADEQUATELY FORMULATED: THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ This article will present the natural law theory of the 16th century Spanish Jesuit, Francisco Suárez. Suárez comes at the end of the Spanish Scholastic revival of the 16th century, a period that certainly deserves to be better known. Although couched in the often arcane language and style of his time, his theory of the natural law, developed over the years of his long teaching career, seems remarkably relevant to the current discussion, which is itself showing a renewed interest in natural law questions. He does insist, even more strongly than Aquinas, that the natural law precepts are absolutely immutable, yet he is equally convinced that in practice the formulation that we have of these precepts, especially of those of the third level, is inadequate and incomplete. Suárez warns us of the risk we run of being overconfident in claiming to know their exact content: we very easily mistake the real thing for positive formulations, which cannot be more than generalisations. It is impossible to arrive at a third level precept without considering the concrete circumstances of each situation, so that we should not be content with our discussions on what he would call the first two orders of natural law precepts. Este artículo presenta la teoría de la ley natural del jesuíta español del siglo XVI, Francisco Suárez. Este autor afirma de modo más fuerte que el mismo el Doctor Angélico que los preceptos de ley natural son absolutamente inmutables. Pero al mismo tiempo se muestra convencido de que en la práctica la formulación de estos preceptos, especialmente aquellos del tercer nivel, es inadecuada e incompleta. Suárez 156 SUMMARIES / RESUMENES previene acerca del riesgo que se corre cuando se está excesivamente seguro de conocer el contenido. Questo articolo presenta la teoria di legge naturale del gesuita spagnolo del XVI secolo Francisco Suárez. Questo autore insiste, ancora più fortemente di S. Tommaso, che i precetti della legge naturale sono assolutamente immutabili. Allo stesso tempo è convinto che nella pratica ogni formulazione di questi precetti, in modo particolare di quelli del terzo livello, sia inadeguata e incompleta. Suárez ci ammonisce sul rischio di essere eccessivamente sicuri nel determinare il loro contenuto specifico. SEBASTIANO VIOTTI LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA Catholic Social Teaching offers a critical assessment of the two great ideologies and social systems in the modern world: liberalism and socialism. In making this assessment CST wagers on the reformability of the first while suggesting an outright rejection of the second. It maintains, in fact, that it is possible to distinguish, in liberalism, between the basic philosophical principles and their historical realization, that it is possible to purify and correct these realizations in their erroneous ideological presuppositions and thus also design in this way a form of social life in which the person, with his or her individuality, freedom and sociality, is at the center of political and economic life: the subject, object and end of social life. La DSC se confronta, en un discernimiento crítico, con las dos grandes ideologías y sistemas sociales contemporáneos: el liberalismo y el socialismo, llegando a una “apuesta” sobre la reformabilidad del primero y a un neto rechazo del segundo. En efecto, se retiene que sea possible separar, en el liberalismo, los principios filosóficos de base de sus afirmaciones y encarnaciones históricas, depurarlas y corregirlas de los presupuestos ideológicos errados y diseñar asi una convivencia en la cual la persona, con su singularidad, libertad y sociabilidad, esté al centro del quehacer político y económico: sujeto, objeto y fin de la vida social. La DSC si confronta, in un discernimento critico, con le due grandi ideologie e sistemi sociali contemporanei: il liberalismo e il sociali- SUMMARIES / RESUMENES 157 smo, approdando ad una “scommessa” sulla riformabilità del primo e un netto rifiuto del secondo. Ritiene infatti che sia possibile scindere, nel liberalismo, i basilari principi filosofici dalle loro affermazioni ed incarnazioni storiche, depurarle e correggerle dagli errati presupposti ideologici e disegnare così una convivenza in cui la persona, con la sua singolarità, libertà e socialità, sia al centro del vivere politico ed economico: soggetto, oggetto e fine della vita sociale. ´ -PORGUERES JOSÉ MARIN EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD There are many studies on the virtues in St. Thomas, including the virtue of magnanimity. Reviewing the presentation of this virtue by Thomas in question 129 of the S.T. II-II, the author notes a number of difficulties concerning the classical classification of the virtues. The article takes up these difficulties and offers a number of suggestions on the best way of understanding the virtues in general and magnanimity in particular. Son muchos los estudios acerca de la virtud en santo Tomás y, en concreto, de la virtud de la magnanimidad. Revisando la presentación de esta virtud en la cuestión 129 de la S.T. II-II, se da cuenta que la clasificación de las virtudes que presupone el aquinate —clasificación clásica en el pensamiento cristiano— no terminaba de cuadrar, para entender la virtud de la magnanimidad. Sin perder de vista la magnanimidad, a lo largo de este trabajo, irán apareciendo una serie de sugerencias, que nos ayudarán a entender mejor las virtudes y, en concreto, esta de la magnanimidad. Ci sono molti studi su le virtù in S. Tommaso, inclusa la virtù della magnanimità. Rivedendo la presentazione di questa virtù nella questione 129 della S.T. II-II, l’autore nota alcune difficoltà riguardo alla classificazione classica delle virtù. L’articolo si sofferma su queste difficoltà e offre qualche suggerimento sul modo più adatto per intendere le virtù in genere e la magnanimità in specie. 158 SUMMARIES / RESUMENES STEFANO ZAMBONI LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE Beginning with the idea that the terms “God” and “moral” today stand in a difficult relationship with one another, so much so that, according to some, morality itself has become secularized, the author attempts to outline the features of a theophanic morality. In such a vision, not alone are God and morality not in opposition, but it is God’s giving of himself that requires the assuming of human activity into this gift. In this sense the human being does not receive passively God’s self-giving, but is actively involved in this, in an intrinsic fashion, so that his activity is called to manifest the gift of God himself. This is what we mean by the theophanic nature of christian activity. The author employs the symbol of light as it appears in different contexts in the exposition of the argument. Se parte del hecho de que hoy se hace difícil ver la relación entre los términos ‘Dios’ y ‘moral’, hasta el punto que según algunos se ha generado una secularización por obra de la misma moral. El autor de estas líneas intenta describir las características de una moral ‘teofánica’. En ésta no solo Dios y la moral no están en oposición, sino que el donarse de Dios mismo es lo que pide la asunción del obrar moral en este don. De este modo el hombre no percibe pasivamente el darse de Dios sino que queda implicado en forma activa, intrínsecamente; así su actuar está llamado a manifestar el don de Dios mismo. Esta la razón del carácter ‘teofánico’ del obrar cristiano. El articulo usa el simbol de la luz como filo conductor de la reflexión. Partendo dalla considerazione che i termini “Dio” e “morale” appaiono oggi difficilmente rapportabili, tanto che secondo alcuni si è venuta a creare una secolarizzazione ad opera della morale stessa, l’A. tenta di delineare i caratteri di una morale teofanica. In essa non solo Dio e morale non sono in opposizione, ma è il darsi di Dio stesso a richiedere l’assunzione dell’agire dell’uomo in questo dono. In tal modo l’uomo non recepisce passivamente il darsi di Dio, ma ne è attivamente coinvolto, in modo intrinseco, cosicché il suo agire è chiamato a manifestare il dono di Dio stesso. Da ciò il carattere “teofanico” dell’agire cristiano. L’articolo assume il simbolo della luce come filo conduttore della riflessione. SUMMARIES / RESUMENES 159 ALFONSO AMARANTE “PRATICA DEL CONFESSORE PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” The Council of Trent established that the ordinary form for celebrating correctly the sacrament of reconciliation was individual, private confession. Alphonsus de Liguori (1696-1787), Saint and Doctor of the Church, invested much of his intellectual energy in the preparation of instruments which could help the confessor in the exercise of this ministry. The author analyses, in this respect, the work of the founder of the Redemptorists entitled Pratica del confessore. The analysis is conducted exclusively in the light of the previous works of St. Alphonsus, fruit of study and pastoral practice, in such a way as to trace their historical and moral development. El Concilio de Trento había establecido que la forma ordinaria de celebrar correctamente el Sacramento de la Reconciliación era la confesión individual-auricular. El Sto. Doctor de la Iglesia -Alfonso M. De Liguori (1696-1787)- concentró un gran interés intelectual en la elaboración de instrumentos que pudieran ayudar al confesor en el ministerio de la reconciliación. El autor de la presente reflexión analiza, a este propósito, la obra del Fundador de los Redentoristas –Práctica del confesor- teniendo en cuenta únicamente los escritos precedentes del Santo Doctor a partir del estudio y de la práctica, de modo que se pueda detectar el desarrollo histórico y moral. Il Concilio tridentino stabiliva che la forma ordinaria per celebrare correttamente il sacramento della riconciliazione fosse la confessione individuale nella forma auricolare. Il Santo dottore della Chiesa Alfonso de Liguori (1696-1787) ha investito molte delle sue energie intellettuali nella preparazione di strumenti che potessero aiutare il confessore nell’esercizio del ministero della riconciliazione. L’autore del presente contributo analizza, a tal proposito, lo scritto del fondatore dei Redentoristi Pratica del confessore. L’analisi è condotta tenendo presente unicamente le opere pregresse del Santo, derivanti dallo studio e dalla prassi, in modo tale da seguirne ed evidenziarne lo sviluppo storico e morale. 160 SUMMARIES / RESUMENES WERNER WOLBERT DER PROPORTIONIALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN The discussion around “intrinsically evil” acts suffers from the ambiguous senses in which this term is used by different authors and from an inadequate consideration of the relevant „Sitz im Leben“. When one takes account of these factors, it emerges that the difference between teleologists and deontologists does not concern the existence of “intrinsically evil” acts. This is illustrated by means of three examples: ectopic pregnancy, the shooting down of civil airplanes and stating what is false. La discusión en torno al tema de los “actos intrínsecamente malos” adolece del empleo equívoco que se hace de esta expresión por parte de algunos autores faltando a la atención debida al ‘Sitz im Leben’. Cuando se toma en consideración este factor, aparece claro que la diferencia entre ‘teleologistas’ y ‘deontologistas’ no radica en la existencia de “actos intrínsecamente malos”. Esta afirmación se ilumina con tres ejemplos: el embarazo ectópico, el derribar aviones y decir mentiras. La discussione intorno al tema degli atti “intrinsicamente cattivi” soffre dell’uso ambiguo di questo termine da parte dei vari autori e anche della mancanza di attenzione al “Sitz im Leben”. Quando si prende atto di questi fattori, emerge che la differenza tra i teleologisti e i deontologisti non verte sul l’esistenza di atti “intrinsicamente cattivi”. Questo fatto è illustrato con tre esempi: la gravidanza ectopica, l’abbattimento degli aerei civili e dire il falso. JOSEF SELLÉS ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIÓN SOCIAL This article studies the distinction in human being between the act of being, essence and nature. It is argued that although the human being is a social being (a political animal), he/she is so not only “by nature”, but, above all, “by essence”. The human being is also much more: he/she is co-existential. Ethics belongs to the essence of humanity. It is thus argued that society is secondary relative to ethics, because the only possible bond of social union is ethics. In fact, prior SUMMARIES / RESUMENES 161 to any external human activity, there already exist within human beings certain habits and virtues (thus, ethics), which subsequently direct the external actions (good or bad). En este artículo se distingue entre acto de ser, esencia y naturaleza en el hombre. Se defiende que si bien el hombre es un ser social (animal político), no lo es sólo “por naturaleza”, sino, sobre todo, “por esencia”. Por su acto de ser es mucho más: es co-existencial. La ética pertenece al ámbito de la esencia humana. Se mantiene que la sociedad es segunda respecto de la ética, pues el único vínculo posible de unión social es la ética. En efecto, antes de cualquier manifestación social externa en las actuaciones humanas ya se han dado internamente, en la esencia humana, unos hábitos y virtudes (ética, por tanto), que son los que después rigen las acciones extrínsecas (buenas o malas) del hombre. In questo articolo si distingue tra atto di essere, essenza e la natura nell’uomo. Si propone che nonostante il fatto che l’uomo sia un essere sociale (un animale politico), egli non è così solo “per natura” ma anche e soprattutto “per essenza”. L’etica appartiene all’essenza umana. Si sostiene che la società è seconda rispetto all’etica in quanto l’etica è l’unico vincolo possibile per l’unione sociale. Infatti, prima di qualsiasi manifestazione esterna dell’attività umana, già esiste dentro l’essere umano, nella sua essenza, qualche abito e qualche virtù (etica, appunto), che successivamente reggono le azioni esterne (buone o cattive). StMor 45 (2007) 163-183 BRUNO FORTE ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA SANT’ALFONSO E LA COSCIENZA MORALE, IERI E OGGI (Accademia Alfonsiana, Roma, 11 Gennaio 2007)* Vorrei proporre qualche riflessione sull’attualità della morale alfonsiana nella forma di due tavole, quasi metafora delle tavole dei dieci comandamenti, che costituiscono col precetto evangelico della carità il “grande codice” dell’agire morale. Queste due tavole vorrei inscriverle rispettivamente negli scenari del tempo e del cuore di Alfonso e negli scenari del nostro tempo post-moderno e del nostro cuore. Proprio così, dal dittico che ne risulterà potrà apparire qual è il messaggio che Sant’Alfonso ha da dire sul tema della coscienza morale oggi, fondato sul contributo decisivo che egli diede al suo tempo su questo stesso tema. Le due tavole, nella loro corrispondenza, potranno in tal modo indicare quella che mi sembra sia l’attualità della morale alfonsiana, la sua rilevanza ieri e oggi. 1. Il Santo del secolo dei Lumi: avvocato dell’uomo, testimone del Dio con noi a) La storia di un inizio Giambattista Vico e Alfonso de Liguori: “I due più grandi geni italiani del secolo l’uno di fronte all’altro; il giovane cartesiano di fronte all’anti-Descartes”1. Così il maggior biografo recente del de Liguori, Théodule Rey-Mermet, commenta la * Questo testo riprende in parte il capitolo II del mio libro L’Uno per l’Altro. Per un’etica della trascendenza, Morcelliana, Brescia 2003, 37-58, a cui rimando per maggiore documentazione e approfondimento. 1 Th. Rey-Mermet, Il Santo del Secolo dei Lumi. Alfonso de Liguori (1696-1787), Città Nuova, Roma 1983 (or. fr.: 1982), 87. 164 BRUNO FORTE scena che ebbe a svolgersi all’inizio dell’anno accademico 17081709 presso l’Università di Napoli, quando il grande e povero Professore di Eloquenza esaminò l’aspirante matricola Alfonso de Liguori, per dargli la ‘Fede di Rettorica’, necessaria per essere ammessi all’Università. All’apparenza, l’incontro non dovette impressionare gran che il giovane Studente, che non si iscrisse al corso di retorica del Vico, né mai ebbe a citarlo nella sua Theologia Moralis. Eppure fra i due vi è una vicinanza singolare almeno su due punti decisivi: entrambi hanno reagito al loro tempo rifiutando le pretese assolute dei Lumi; ed entrambi hanno mantenuto vivo il senso di quella ferita originaria e necessaria, per cui il soggetto storico non è l’unico arbitro del conoscere e dell’agire, ma deve misurarsi sull’Altro e corrispondervi. Il circolo che Vico teorizza nell’incontro di storia e di pensiero, Alfonso lo riconosce a fondamento della decisione morale, nella reciprocità fra la coscienza e la legge, fra il soggetto e la misura trascendente su cui valutare l’azione. Da principio, però, non fu così: Alfonso ebbe una formazione “anti-alfonsiana”. Il giovane di nobile famiglia, studente eccezionale, attratto dalla musica e dalla pittura, avvocato ad appena sedici anni e per altri dieci brillantissimo protagonista del foro napoletano, dopo una crisi di coscienza scaturita dalla sua prima – ed ingiusta – sconfitta forense decise di farsi sacerdote. Il bagaglio di formazione giuridica non poteva risparmiargli il normale iter di studi teologici: “Alfonso subì la formazione... probabiliorista del seminario di Napoli. Studiò teologia morale sul manuale di François Genet (1640-1703), filogiansenista ed esponente della cosiddetta ‘Morale di Grenoble’”2, come lui stesso ricorda in una pagina autobiografica della Theologia Moralis3. D’altra parte, il clima generale della cultura dell’epoca, 2 M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso. Dal rigorismo alla benignità, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1992 (or. sp.: Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787), PS Editorial, Madrid 1986), 110. Cf. F. Genet, Theologia moralis seu resolutio casuum conscientiae iuxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem, Grenoble 1676. 3 S. Alphonsi M. de Ligorio, Theologia Moralis, ed. critica a cura di L. Gaudé, 4 Tomi, Vaticana, Roma 1905-1912 (anastatica: 1953), I, 62. Si citerà con la sigla TM, seguita dall’indicazione del volume in numeri romani e da quello della pagina in numeri arabi. ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 165 specialmente in campo ecclesiale, era rigorista: “In quel momento, essere rigorista significava essere intellettuale, essere alla moda e vivere la radicalità evangelica”4. Il trionfo del rigorismo era una sorta di reazione all’insorgente soggettivismo della modernità: il ricorso alla via più sicura, basata sulla scrupolosa osservanza della norma, appariva come un antidoto all’autonomia delle coscienze, che sembrava minare alla base l’edificio in cui da secoli si era organizzata la società, ecclesiastica e civile. La scelta a favore del rigorismo si coniugava peraltro a un senso tragico della vita, capace di affascinare gli spiriti di maggiore sensibilità spirituale e culturale: “La visione tragica del mondo, nello stile di Pascal e Racine, ha il suo correlativo nella comprensione della vita morale come luogo tragico dominato dal timore del peccato, dalla paura della dannazione e dall’ansia di assicurarsi la salvezza mediante una pratica sacramentale esigente”5. Formatosi in questo clima, il de Liguori prende progressivamente le distanze da esso, fino a diventare sospetto a molti: il principio cui si ispira è che si dovrà rendere conto a Dio non solo dell’eccessiva indulgenza, ma anche dell’eccessiva rigidità, da cui le coscienze possono essere irretite6. Come arriva Alfonso a questo risultato? “Tre fattori lo aiutarono in modo speciale a realizzare il passaggio dal rigorismo alla benignità pastorale: l’esperienza pastorale vissuta con lucida responsabilità e con carattere sacerdotale; la guida di direttori di coscienza equilibrati; e la lettura di moralisti gesuiti”7. In particolare, “Alfonso preferisce la verità pastorale, poiché sa che essere rigido significa offendere il popolo cristiano e mandare alla perdizione un gran numero di fedeli”8. In tal modo, egli si orienta verso una precisa scelta, che sarà la grande novità e la forza duratura della sua proposta morale: fra l’oggettivismo esasperato dei rigoristi e il soggettivismo insinuatosi nelle coscienze di alcuni, M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso..., o.c., 47. Ib., 257. 6 “Non solum enim rationem Deo reddere tenemur de nimia indulgentia; verum etiam de nimia rigiditate, qua conscientiae animarum illaquantur”: ib., I, 70. 7 M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso..., o.c., 111. 8 Ib., 47. 4 5 166 BRUNO FORTE egli rifiuta una scelta esclusiva, proponendosi piuttosto di coniugare norma e coscienza, oggettivismo della legge e rispetto della coscienza nei suoi diritti e nei suoi processi di apprendimento e di maturazione. Questo orientamento gli procurerà ogni sorta di avversari, da una parte e dall’altra: “Che fare in questa situazione?... La soluzione di Alfonso consistette nel preservare la sua opera in mezzo alla tormenta, continuare ad editarla e mantenere così viva la testimonianza di un orientamento benigno in mezzo al generalizzato rigorismo morale”9. b) L’opera di una vita Anche per queste ragioni la teologia morale alfonsiana è stata “l’opera di una vita”: “Alfonso arrivò all’esperienza di scrittore o pubblicista in età matura... I suoi primi libri appaiono intorno ai cinquant’anni. Fra questi... anche la sua Theologia moralis. Aveva allora, nel 1748, cinquantadue anni... I suoi scritti mancano dell’incanto della giovinezza, hanno però la sedimentazione della maturità”10. Alla morale il de Liguori lavorò come a un “cantiere sempre aperto” per circa quarant’anni11: lo stile sobrio, essenziale, chiaro, dovuto alla formazione giuridica e cartesiana di Alfonso, non deve far dimenticare il travaglio della maturazione delle sue convinzioni, di cui peraltro è espressione il susseguirsi di ben nove edizioni pubblicate durante la sua vita (fra il 1748 e il 1785). La storia dell’opera diventa così la testimonianza del processo che portò Alfonso dal rigorismo della formazione alle simpatie verso la posizione dei Gesuiti, fino a precisare il suo “equiprobabilismo”, fondato nella circolarità fra la coscienza e la norma, fatta salva l’asimmetria di valore a favore della norma, verso cui le ultime edizioni esprimeranno sempre più attenzione. Alfonso non esiterà a proporre questa posizione come il proprio “sistema morale”12: fra il lassismo, che è la tentazione cui inclina il probabilismo, e il rigorismo, che è il suo opposto, la prospettiva che Alfonso persegue con chiarezza è quella del rapporto fra l’elemento sogget- Ib., 101. Ib., 22s. 11 Th. Rey-Mermet, Il santo del secolo dei Lumi, o.c., 613. Cf. dello stesso La morale selon S. Alphonse de Liguori, Paris 1987. 12 Cf. TM I, 25ss. 9 10 ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 167 tivo e l’elemento oggettivo nella valutazione della verità morale, e dunque della relazione fra la coscienza e la norma. Questo spiega perché la polemica intorno a questi temi nacque e si sviluppò nell’epoca in cui andava emergendo in tutti i campi – dal filosofico al religioso, dal politico all’ecclesiastico, dal culturale all’etico – il valore “moderno” della soggettività. Nessuno, però, prima di Alfonso e come lui riuscì a porre la questione nei termini precisi da cui essa nasceva. Nella Theologia Moralis ciò da cui si inizia è “la regola degli atti umani” (Libro I) nella sua duplice dimensione, interna – la coscienza: I, 3-70 –, ed esterna – la legge: I, 71-291. “La normativa morale è vista come una tensione, molte volte conflittuale, fra la coscienza (norma interna) e la legge (norma esterna): questo è quanto emerge dalla presenza dei due temi nel primo libro della Theologia Moralis”13. Non si ha difficoltà a riconoscere che “questo orientamento della morale generale imprime al complesso della sintesi alfonsiana la tonalità globale di una morale dell’atto”14. Coscienza e legge sono veramente i due principi basilari della moralità: è nel loro approfondimento distinto e al tempo stesso nell’esame del loro rapporto decisivo che si offre la ricchezza e l’originalità della proposta di Alfonso. “Il bilancio dello studio separato di ognuna delle categorie è a favore della coscienza... (Essa) costituisce il nucleo della sensibilità morale ed è la sorgente (‘regula’) imprescindibile (‘interna’) e costituente (‘formalis’) della moralità. Sebbene Alfonso possa essere qualificato a ragione come ‘Dottore della prudenza’ e benché insista a volte sulla funzione morale di essa, tuttavia la sua sintesi teologico-morale ha nella coscienza la sua caratteristica più peculiare”15. È questa grande attenzione alla coscienza che fornisce la chiave della soluzione che la morale alfonsiana dà alla questione dei “sistemi di moralità”: per Alfonso “la libertà è anteriore alla legge che viene a limitarla. Perché questo veto possa sospendere la libertà, è necessario che esso sia perfettamente chiaro e manifesto: la libertà ‘possiede’, occupa il posto fino a M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 161. Ib., 161. 15 Ib., 166s. 13 14 168 BRUNO FORTE quando una legge certa non venga a sloggiarla”: o – per usare la formula che ritorna sotto la penna del de Liguori – “Melior est condicio possidentis”: “la presunzione, in caso di dubbio, sta a favore di colui che possiede un bene”, in questo caso della coscienza che gode della libertà originariamente conferitale16. Solo una norma certa e chiaramente conosciuta può allora obbligare la coscienza nell’esercizio della sua libertà: dove questo non accade, dove cioè la probabilità a favore della libertà è maggiore o anche solo pari di quella a favore della legge, la scelta morale resta affidata all’autonomia della coscienza. Quanto questa soluzione fosse lontana dal rigorismo dominante ai tempi di Alfonso, ma anche dal “probabilismo” debolista proposto da alcuni, non si fatica ad intenderlo: ecco perché diventa quanto mai importante comprendere da dove sia nata in lui questa attenzione prioritaria alla coscienza e ai diritti della sua libertà. c) Un pensiero militante La genesi delle sue idee su questo punto cruciale è spiegata dallo stesso Alfonso in alcuni passaggi che possono considerarsi autobiografici: così, egli insiste nell’affermare che la sua riflessione morale si è esercitata sempre sul concreto, sui “casi”. Si tratta di un “pensiero militante”: il “factum” viene valutato nella sua corrispondenza al “verum”, che a sua volta però va compreso alla luce delle situazioni concrete: “Alcuni, che si vantano d’esser letterati e teologi d’alto rango, sdegnano di leggere i moralisti, che chiamano col nome (presso loro d’improperio) di casisti. Dicono che basta, per confessare, possedere i principi generali della morale, poiché con quelli possono sciogliersi tutti i casi particolari. Chi niega che tutti i casi si hanno da risolvere coi principi? Ma qui sta la difficoltà: in applicare a’ casi particolari i principi che loro convengono. Ciò non può farsi senza una gran discussione delle ragioni che son dall’una e dall’altra parte; e questo appunto è quel che han fatto i moralisti: han procurato di chiarire con quali principi debbano risolversi molti casi par- 16 S. Pinckaers, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares, Milano 1992, 326. ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 169 ticolari”17. In una pagina di sapore autobiografico Alfonso dice che per lavorare alla morale occorre un interesse non puramente speculativo, ma pratico (“quae ad praxim magis faciunt”), scevro da ogni passione (“non ab aliqua passione impulsus... ad haec scribenda me induxi”) e desideroso di cercare la verità (“in qualibet quaestione... curavi veritatem investigare”); uno studio assiduo e continuo (“diuturno studio”); un preferire la ragione all’argomento di autorità (“pro viribus sum conatus semper rationem auctoritati praeponere”); il confronto onesto con le varie opinioni, anche quelle contrarie alla propria (“hinc, benevole lector, ne putes me auctoribus benignae sententiae omnino addictum, si eos saepius me citare observas. Nam ad hoc Opus conficiendum non praetermisi etiam rigidae sententiae auctores legere”)18. Questo metodo – proprio perché muove dalla complessità e non intende banalizzarla – comporta il rischio di non giungere a una conclusione, lasciando anzi aperta la ricerca: è quanto avviene frequentemente anche nella riflessione di Alfonso. “Fra le oltre 4000 questioni analizzate, Alfonso non conclude la discussione in più di 500 di esse, che, oltretutto, costituivano punti caldi nelle dispute teologico-morali dell’epoca”19. In tal modo, però, il metodo alfonsiano valorizza di fatto – “in actu exercito” – quella discrezionalità della coscienza da lui teorizzata nel rapporto alla norma morale: e se “remota, cioè materiale, è la legge divina; prossima, ovvero formale, è la coscienza”20, dove la duplice coppia di aggettivi – remota e materiale, prossima e formale – spiega bene il diverso ruolo dei due poli del discernimento morale nell’atto della soluzione delle questioni legate alla decisione etica e all’agire responsabile. La legge divina è al tempo stesso “remota”, perché sta e resta come riferimento assoluto, indipendente dalla contingenza: proprio così 17 S. Alfonso M. de Liguori, Pratica del confessore per bene esercitare il suo ministero, cap. I, n. 17, in Opere complete, IX, Marietti, Torino 1961, 789. 18 TM, II, 52s. 19 M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 180. Sul metodo induttivo nella elaborazione della TM e il procedere tipico dalla esperienza alla norma generale cf. D. Capone, La “Theologia Moralis” di S. Alfonso, o.c., 38-42. 20 TM, I, 3. 170 BRUNO FORTE essa fornisce la materia, il contenuto etico cioè su cui occorre misurarsi per qualificare l’atto e corrispondere alla volontà divina. La coscienza, a sua volta, è inseparabilmente “prossima”, perché propria del soggetto impegnato nell’atto, e “formale”, perché dà forma all’atto stesso: l’essere chiaramente informati di una legge certa è, infatti, quanto si richiede perché il soggetto morale possa riconoscersi obbligato, mentre l’incertezza della norma o l’ignoranza invincibile scusano da ogni responsabilità morale. In tal modo sono salvaguardati tanto i diritti dell’oggettività del bene morale, quanto quelli del protagonista umano della decisione etica, ed è al tempo stesso lasciata sempre aperta la possibilità che manchi qualcuna delle condizioni richieste per una soluzione definitiva e univoca di una questione morale. Proprio nell’attenzione a questa complessità di fattori e di aspetti, presenti nell’agire eticamente responsabile, si coglie in che senso Alfonso appartiene al suo tempo e si distacca da esso: “Alfonso non è l’antitesi dell’Illuminismo e dei suoi ideali. Al contrario, è radicato nel secolo XVIII, non solo cronologicamente ma anche in quanto partecipe dei nuovi valori propiziati da questo secolo, che sono fermenti della futura rivoluzione sociale... Alcuni elementi mostrano la coincidenza con lo spirito nato dall’Illuminismo: la promozione della ragione, dando più importanza all’argomentazione intrinseca che agli argomenti di autorità; l’accettazione dei dati obiettivi dell’esperienza in opposizione ai ‘pregiudizi’ come criteri di orientamento umano; l’inclinazione verso il valore della libertà quando la legge non è certa. In questo senso Alfonso è il ‘santo del secolo dei Lumi’ e la sua morale comincia ad intravvedere gli ideali dell’Illuminismo”21. Tanto nell’esercizio della riflessione morale, quanto nelle conclusioni consegnate alla sua opera Alfonso rivela tre opzioni tipiche: “opzione per la verità, opzione per la ragione, opzione per la libertà”22. Contro coloro che “propugnavano una verità morale ‘obiettiva’... il de Liguori cercava la verità morale ‘personalizzata’ (in sede di coscienza)”23, valoriz- M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 189s. Ib., 231s. 23 Ib., 232. 21 22 ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 171 zando così al massimo la dignità della ragione umana e dell’autonomia del mondo, senza però negare il primato della legge divina e l’esigenza imprescindibile di corrispondere ad essa per realizzare la piena umanità dell’uomo. Figlio del secolo dei Lumi nell’accettazione convinta del valore della ragione e della libertà, de Liguori è non di meno il testimone dell’Altro, di quella verità oggettiva del bene cui la coscienza formata può e deve corrispondere per la verità stessa del suo esercizio e per la realizzazione della piena maturità umana e spirituale della persona. Sant’Alfonso, insomma, “ha saputo tracciare una strada sicura che permette di fondere insieme l’assolutezza di Dio con la storicità spesso drammatica e contraddittoria dell’uomo; le esigenze della chiamata di tutti alla santità con la fragilità di ognuno, a causa del peccato personale e comunitario; l’oggettività del bene e del vero con il loro indispensabile riconoscimento, graduale e spesso faticoso, da parte della coscienza personale”24. A mostrarlo in maniera convincente è proprio la sua Theologia Moralis, specialmente quella parte aggiunta a partire dalla sesta edizione, e cioè i due trattati del Libro I dell’opera, quello sulla coscienza e quello sulla legge, pagine che hanno consegnato alla storia della morale il genio del de Liguori come riferimento irrinunciabile, ricco di sempre nuova attualità. 2. La coscienza e il suo rapporto con l’Altro: una prospettiva attuale anche per i figli del post-moderno a) La coscienza e l’Altro Già il titolo del “Liber Primus” mette in luce chiaramente quali sono i termini della questione che si intende affrontare: con la formula “De regula actuum humanorum” ci si riferisce inseparabilmente agli “atti umani”, caratterizzati dall’esercizio della coscienza e della libertà, e alla “norma” o “regola” cui essi 24 S. Majorano, Essere Chiesa con gli abbandonati. Prospettive alfonsiane di vita cristiana, Editrice San Gerardo, Materdomini 1997, 7. Dello stesso cf. La teologia morale nell’insieme del pensiero alfonsiano, in Studia Moralia 25(1987) 79-103. 172 BRUNO FORTE devono corrispondere per essere moralmente qualificati. “È duplice la regola degli atti umani: l’una viene detta remota, l’altra prossima. Remota, cioè materiale, è la legge divina; prossima, ovvero formale, è la coscienza. Sebbene infatti la coscienza debba conformarsi in tutto alla legge divina, tuttavia la bontà o la malizia delle azioni umane ci viene fatta conoscere secondo l’apprendimento che di essa ha la coscienza”25. Fra i due poli, il primo a essere oggetto dell’attenzione di Alfonso è la coscienza (“Tractatus Primus, De conscientia”): questa scelta è la principale innovazione della morale alfonsiana rispetto alla casistica imperante al suo tempo. Che l’Autore sia consapevole della novità e dell’importanza dell’opzione risulta chiaro dall’affermazione con cui inizia la trattazione: col trattato sulla coscienza “si apre l’accesso all’intera teologia morale”26. La definizione che viene data della coscienza mostra tutta la rilevanza della ragione nel porsi dell’atto morale: “un giudizio o dettame pratico della ragione, con cui giudichiamo che cosa qui ed ora sia da farsi in quanto bene, o da evitarsi in quanto male”27. Proprio perché legata alla prassi, e dunque, per così dire, impigliata nella concretezza e singolarità dell’atto, la coscienza per Alfonso si differenzia dalla conoscenza speculativa dei principi universali necessari per vivere il bene (o “sinderesi”)28: al di là 25 “Duplex est regula actuum humanorum; una dicitur remota, altera proxima. Remota, sive materialis, est lex divina; proxima vero, sive formalis, est conscientia: quia, liceat conscientia in omnibus divinae legi conformari debeat, bonitas tamen aut malitia humanarum actionum nobis innotescit, prout ab ipsa conscientia apprehenditur”: TM, I, 3. 26 “Aditus ad universam moralem Theologiam aperitur”: ib. 27 “(Conscientia) est judicium seu dictamen practicum rationis, quo judicamus quid hic et nunc agendum ut bonum, aut vitandum ut malum”: ib. 28 “Dicitur autem conscientia dictamen practicum, ad differentiam synderesis, quae est cognitio speculativa principiorum universalium ad bene vivendum”: ib. L’espressione “sinderesi” – frequentemente usata dagli Autori medioevali – deriverebbe dal greco συντηρησις (= conservazione o ´ sorveglianza), e sarebbe stata usata per primo da San Girolamo per riferirsi alla “scintilla conscientiae” che resta accesa e vigile anche quando facciamo il male: cf. A. Lalande, Dizionario critico di Filosofia, ISEDI, Milano 1971, 821s. San Tommaso la definisce “lex intellectus nostri, in quantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum humanorum”: Summa Theol. I IIae q. 94 a. 1 ad secundum. ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 173 della precisazione concettuale, l’osservazione aiuta a prendere le distanze da ogni concezione oggettivistica della coscienza, che ne faccia il luogo della legge morale saltando sulla mediazione faticosa e necessaria del discernimento morale a partire dal caso concreto. Affermato decisamente il ruolo della coscienza nella decisione che qualifica moralmente l’atto, Alfonso ne precisa subito il carattere storico, presentandone i differenti livelli e le forme diverse di consapevolezza: così, una coscienza erronea può essere tale – e perciò colpevole – solo volutamente; ma può esserlo al di là della volontà del soggetto, determinata come essa è dai condizionamenti storici, culturali, psicologici, morali e religiosi in cui è posto. In questo secondo caso, Alfonso non solo esclude la responsabilità morale dell’atto, ma arriva a dichiarare che si può essere perfino tenuti a seguire il dettame di una simile coscienza: “Chi possiede una coscienza invincibilmente erronea, non solo non pecca operando in base ad essa, ma a volte è anche tenuto a seguirla”29. Appare qui la larghezza di orizzonti del de Liguori: da bravo avvocato – in questo caso “avvocato della coscienza” – egli sa individuare tutte le attenuanti che possono intervenire in un atto, fino a quelle che escludono del tutto la colpa o addirittura fanno risultare il comportamento come doveroso. Si apre in tal modo lo spazio per una straordinaria attitudine di rispetto delle coscienze, per quanto lontane possano apparire le loro scelte dai principi della morale teologica professati dalla conoscenza della fede: ed Alfonso – profondamente esperto del cuore umano e del complesso di condizionamenti in cui esso può trovarsi – non esita a scegliere sin dalle prime pagine della sua opera la via coraggiosa di una morale dell’atto personale, e quindi dell’agire consapevole e libero quale condizione esclusiva della responsabilità morale. Le conseguenze che derivano da questa apologia della coscienza informata sono rilevanti: Alfonso le riassume nei due principi che pone alla base del suo “sistema morale”. Il primo è formulato in questi termini: “Una legge dubbia non può richie- 29 “Qui conscientiam invincibiliter erroneam habet, non solum non peccat juxta eam operando, sed etiam aliquando tenetur illam sequi”: TM, I, 4. 174 BRUNO FORTE dere un obbligo certo”30. Non basta l’oggettività della norma per fondare l’obbligazione morale: occorre che la norma sia conosciuta, e che ogni forma di ignoranza involontaria sia esclusa. Qui si vede come per Alfonso i diritti della coscienza vadano riconosciuti e perfino difesi nei confronti di ogni concezione meramente legalistica ed estrinseca della moralità. Ancor più questo valore della coscienza appare nella formulazione dell’altro principio che è alla base del sistema alfonsiano: “La condizione di chi possiede è migliore: ogni qual volta infatti una legge è dubbia, essa in nessun modo obbliga l’uomo ed egli resta certamente sciolto e libero dall’obbligazione della legge, potendo in tal caso lecitamente far uso della sua libertà, che veramente possiede in quanto dubbia è la legge”31. Si profila così il “sistema morale” proposto dal de Liguori: esso prende le distanze da ogni ambiguo relativismo morale, che faccia spazio alle seduzioni del lassismo etico, per proporre quella soluzione intermedia fra oggettivismo della legge e arbitrio assoluto della soggettività, cui si dà il nome di “equiprobabilismo”, autentica via di equilibrio e di benignità. “Al fine di operare lecitamente, nelle cose dubbie dobbiamo cercare e seguire la verità: lì dove la verità non può essere chiaramente trovata, siamo tenuti ad abbracciare almeno quella opinione che più si avvicina alla verità, qual è l’opinione più probabile”32. b) Un’apologia della libertà Lungi dall’aderire alla scelta opposta al lassismo, quella del rigorismo dominante nel suo ambiente culturale, Alfonso propone la strada del massimo rispetto possibile per la libertà: “Lì dove concorrano due opinioni parimenti probabili... l’incertezza “Lex dubia non potest certam inducere obligationem”: ib., I, 13. “Melior est conditio possidentis. Quoties enim lex dubia minime ligat hominem, homo utique remanet solutus et liber ab obligatione legis, eoque casu licite potest uti sua libertate, quae vere possidet, cum lex est dubia”: ib., I, 13. 32 “Ad licite operandum, debemus in rebus dubiis veritatem inquirere et sequi: at ubi veritas clare inveniri nequit, tenemur amplecti saltem opinionem illam que propius ad veritatem accedit, qualis est opinio probabilior”: ib., I, 25. 30 31 ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 175 della legge non può produrre un obbligo certo”33. Nella sua visione, ad essere impegnata a valutare il livello di probabilità e la certezza della legge è la persona nel pieno esercizio della ragione: “Senza il giudizio e la conoscenza della ragione, in nessun modo esiste una promulgazione della legge sufficiente a creare obbligazione... Perché la legge obblighi deve essere certa e manifesta, e deve essere manifestata o conosciuta come certa a colui per cui è promulgata”34. Dunque, “non si è tenuti alla legge lì dove non si sappia secondo retta ragione che essa deve essere necessariamente seguita”35. Dove questo non accade, è la libertà a dover essere mantenuta nel suo irrinunciabile diritto: “Per obbligare la volontà del soggetto a compiere o omettere una certa azione, è necessario che lo stesso abbia scienza del precetto, altrimenti resta nella sua libertà. Per cui, se la conoscenza è nel dubbio che vi sia o meno un precetto negativo o positivo (come avviene quando due opinioni dello stesso peso si presentano come ugualmente probabili), allora certamente non c’è scienza del precetto, e pertanto il precetto non deve essere osservato”36. La conclusione antirigorista è stringente: “Dove concorrono due opinioni di eguale peso, non si è obbligati a seguire la più sicura”37. Come si vede, nella concezione di Alfonso il primato non è dato ad un’astratta oggettività della norma, ma al bene origina- 33 “Duabus aeque probabilibus opinionibus concurrentibus... lex incerta non potest certam obligationem inducere”: ib., I, 25. 34 “Sine rationis judicio et cognitione, nullo modo existit promulgatio legis sufficientis ad obligandum... Lex, ut obliget, debet esse certa ac manifesta, debetque uti certa manifestari sive innotescere homini, cui promulgatur”: ib., I, 27. 35 “Non tenetur igitur quis ad legem, nisi eam juxta rectam rationem cognoscat esse necessario amplectendam”: ib., I, 28. 36 “Ad ligandam hominis voluntatem, ut actionem aliquam exerceat vel omittere teneatur, necesse est ut ipse praecepti scientiam habeat: alioquin homo ille in sua libertate remanet. Quamobrem, dum illa in dubio est, an adsit vel non praeceptum prohibens vel praecipiens (sicut accidit, cum duae opiniones ejusdem ponderis aeque probabiles concurrunt), tunc non habet quidem scientiam praecepti; ideoque praeceptum servare non tenetur”: ib., I, 29. 37 “Ubi duae opiniones aequalis ponderis concurrunt, non est obligatio sequendi tutiorem”: ib., I, 32. 176 BRUNO FORTE rio della libertà, donata alla persona dal Dio creatore non meno dell’obbligazione morale a fare il bene: “La libertà resta sempre certa, fino a che non sia obbligata da una legge parimenti certa e manifesta”38. Senza la conoscenza sicura della promulgazione della norma non può profilarsi alcun obbligo: e questo vale per Alfonso non solo nel caso della legge positiva, ma anche in quello della legge naturale. Qui l’analisi alfonsiana – pur seguendo quella della tradizione scolastica – presenta un accento in favore del soggetto e della sua ragione che è tipicamente “moderno”: ribadita la tesi tradizionale per la quale “la promulgazione della legge naturale non avviene in modo umano, ma attraverso il lume naturale, che Dio pone nelle menti degli uomini”39, de Liguori aggiunge: “Pertanto la legge naturale non è promulgata all’uomo né lo obbliga fin tanto che l’uomo non pervenga all’uso di ragione, mediante cui la legge gli si fa conoscere ed è a lui promulgata”40. Come si coglie da queste parole, l’attenzione di Alfonso è tutta sulla persona e la sua storia, all’interno della quale la maturazione dell’uso della ragione è la condizione necessaria per la quale si possa parlare di moralità degli atti e dunque di osservanza o meno della norma connessa alla legge naturale. Se così chiara è l’attenzione alla maturità intrinseca del soggetto morale, non minore è il valore attribuito alle circostanze dell’atto: la persona non esiste mai “in vitro”, ma sempre e solo in una rete di rapporti e di situazioni più o meno condizionanti, nel vivo di una storia personale e collettiva. “Anche quando la legge fosse certa non di meno diverse circostanze concomitanti fanno sì che la legge ora obblighi, ora non obblighi: cosicché alcuni precetti, benché siano immutabili, tuttavia talo- 38 “Libertas manet semper certa, usquedum a lege pariter certa et manifesta non ligatur”: ib., I, 33. 39 “Legis naturalis promulgatio non fit humano modo, sed naturali lumine, quod Deus in hominum mentes ingerit”: ib., I, 38s. Cf. ad esempio S. Tommaso d’Aquino, Summa Theol. I II ae q. 90 a. 4. Ad primum: “Promulgatio legis naturae est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum inseruit naturaliter cognoscendam”. 40 “Lex igitur naturalis non promulgatur homini nec ipsum ligat, nisi cum homo pervenit ad usum rationis, qua sibi lex innotescit et promulgatur”: TM, I, 47. ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 177 ra non obbligano in rapporto a questa o a quella circostanza... Né vale obiettare che le leggi sono certe, perché, mutate le circostanze dei casi, sono rese non obbliganti o perfino dubbie, ed allora in quanto dubbie non sono neanche obbliganti”41. Questa marcata attenzione al “factum” in rapporto a cui deve essere compreso il “verum” morale non è solo frutto della vasta esperienza di Alfonso pastore e confessore, ma risponde a una precisa idea che egli si è formato riguardo al valore dell’esercizio della ragione e della sua capacità di discernimento critico nella valutazione della moralità degli atti. Se gioca in questa apologia della ragione la giovanile simpatia dell’Autore per le tesi cartesiane, non di meno si avverte una convinzione passata attraverso il filtro di una lunga esperienza e della continua riflessione su di essa: “Nessuno dubita che nell’agire siamo tenuti a cercare la verità ed a seguirla. Sia allora lecito chiedere in qual altro modo possiamo conoscere la verità se non con la guida della ragione? Bisogna dunque dire che va da noi seguita ed abbracciata quella verità che è esibita e come messa davanti ai nostri occhi dalla ragione”42. Alla ragione è dunque riconosciuto un ruolo irrinunciabile e necessario nell’apprendimento della verità morale: nella prospettiva di Alfonso, tuttavia, questo ruolo nulla toglie al valore fondante della legge. In un’attenzione costante all’oggettività della norma, egli si sforza di chiarire che il pieno esercizio della ragione è condizione indispensabile perché la legge sia conosciuta e dunque eserciti la sua forza obbligante: “Quando si pecca contro una legge invincibilmente ignorata, si pecca solo materialmente, non formalmente, perché la legge diviene regola 41 “Licet lex sit certa, nihilominus diversae quae accidunt circumstantiae efficiunt, ut lex nunc obliget et nunc non obliget: siquidem praecepta, quamvis sint immutabilia, tamen aliquando non praecipiunt sub hac vel illa circumstantia... Non valet igitur dicere, quod leges sunt certae: nam, mutatis casuum circumstantiis, redduntur non obligantes vel saltem dubiae, et tunc tanquam dubiae nec etiam obligant”: ib., I, 47s. 42 “Nemo inficiatur, in operando teneri nos veritatem quaerere eamque sequi. At petere fas sit, quonam alio pacto possumus nos veritatem noscere, nisi ratione ducti? Dicendum igitur, illam veritatem nobis esse sequendam ac amplectendam, quae a ratione exhibetur, et praeter oculos veluti ponitur”: ib., I, 152. 178 BRUNO FORTE e misura del nostro volere non in quanto è in sé, ma in quanto è rappresentata dalla ragione”43. Non per questo il grande teologo e pastore ignora i limiti e i rischi della ragione: anche qui la sua esperienza della vita e del cuore umano è troppo ampia perché egli cada nell’ottimismo ingenuo di alcune forme moderne di esaltazione della razionalità. Con la stessa chiarezza con cui si è fatto avvocato della ragione, Alfonso ne illustra i limiti, mostrandosi in questo non meno, ma più “illuminato” degli uomini dei Lumi, se non altro perché la sua sapienza pastorale gli fa intuire in anticipo i risultati di quella che sarà la moderna “dialettica dell’Illuminismo”44: “La ragione umana può errare, e pertanto la volontà che concorda con la ragione umana non sempre è retta; anzi la volontà che concorda con la ragione in errore è cattiva”45. Quale sapore amaro acquistano queste parole se lette con la luce del poi: quanta violenza, quanto male ha prodotto una ragione presuntuosa, in cui l’ambizione di spiegare e cambiare ogni cosa ha creato meccanismi di autogiustificazione e di incapacità a riconoscere i propri limiti e fallimenti! Anche l’onesto riconoscimento dei limiti delle capacità del soggetto razionale è tuttavia vissuto da Alfonso, avvocato della dignità umana, all’insegna della benignità e della coscienza delle possibili giustificazioni dell’errore: “Dio non condanna se non quelle azioni nelle quali c’è una malizia volontaria, ovvero una volontaria negligenza. Di conseguenza Dio non solo non punisce chi ritiene con invincibile ignoranza di operare rettamente, ma talvolta ricompensa perfino la retta intenzione, sebbene l’opera compiuta contrasti con la legge, come essa è in sé”46. Emerge qui l’importanza dell’altro elemento che con la 43 “Quando peccatur contra legem invincibiliter ignoratam, materialiter tantum, non formaliter peccatur; quia lex, non ut in se est, sed prout repraesentatur a ratione, ita fit regula et mensura nostrae voluntatis”: ib., I, 153. 44 Cf. M. Horkheimer – Th. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Torino 1966. 45 “Ratio humana potest errare, et ideo voluntas concordans rationi humanae non semper est recta; sed voluntas concordans rationi erranti est mala”: TM, I, 153. 46 “Deus non damnat, nisi illas actiones in quibus adest malitia voluntaria, vel voluntaria negligentia. Unde eum, qui existimat invincibiliter se ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 179 ragione interviene nella qualificazione morale dell’atto, e cioè la volontà: l’attenzione al gioco complesso di queste due componenti dell’azione mostra come Alfonso guardi alla persona nel suo insieme e come perciò la sua possa definirsi veramente la morale dell’agire personale, consapevole e libero: “Lo stesso atto umano in tanto ha carattere morale – è cioè buono o cattivo – in quanto è volontario. L’oggetto dell’atto esterno è la cosa, così come è in se stessa; l’oggetto invece dell’atto interno è l’intenzione con cui si opera. Di conseguenza, sebbene materialmente un atto sia in se stesso malvagio, tuttavia è formalmente buono quando è buono il fine: e questo va sempre tenuto presente quando appunto la malizia dell’atto materiale è invincibilmente ignorata dal soggetto agente”47. Non si tratta – come è facile comprendere – di un ragionamento strumentale che porti alla conclusione dalle conseguenze tragiche che “il fine giustifica i mezzi”: si tratta invece di quell’attenzione all’essere personale nella complessità dei suoi dinamismi davanti all’oggettività della norma morale, necessaria per comprendere la moralità dell’atto e valutarne il significato in rapporto alla storia della persona agente. c) Fra gli opposti estremismi, allora come oggi Un’analoga attenzione alla storicità Alfonso mostra riguardo all’interpretazione della legge: nella corrispondenza fra coscienza e norma, non è solo la coscienza personale a essere “impigliata in storie”, ma è anche la legge a “storicizzarsi” per recte operari, Deus non solum non punit, sed quandoque rectam ejus intentionem remuneratur, etiamsi opus suum legi, prout est in se, repugnet”: ib., I, 156. 47 “Ipse actus humanus, in tantum habet rationem moralitatis, id est, ut sit bonus vel malus, in quantum est voluntarius. Objectum actus externi est res, prout est in se ipsa; objectum vero actus interni voluntatis est intentio qua quis operatur. Unde, licet materialiter actus sit in se ipso malus, tamen formaliter bonus est, quando bonus est finis; hoc tamen semper intelligendum, cum nempe malitia actus materialis invincibiliter ab operante ignoratur”: ib., I, 157. Sull’atto umano e le sue componenti cf. pure il Liber Quintus, Tractatus Preambulus, dedicato a “De Actibus Humanis in genere”: ib., II, 689-703. Scrive Alfonso: “Actus humanus, strictissima acceptione sumptus, definiri potest: Actus deliberate procedens ab hominis voluntate” (689). 180 BRUNO FORTE raggiungere la persona attraverso le indispensabili mediazioni storiche del linguaggio e della comunicazione. È per questo che l’ermeneutica della norma è preziosa per una corretta realizzazione della vita morale: Alfonso distingue alcune regole fondamentali da seguire nell’interpretazione della legge morale. In primo luogo, egli segnala la necessità di discernere “la mens ovvero il fine intrinseco del legislatore” e la “ragione della legge”, ciò che la motiva e la struttura nella sua specificità48: ciò fa comprendere come per Alfonso la legge morale non sia mai l’espressione di un ordine impersonale, astratto e arido, ma corrisponda a un’intenzione di carattere personale, e dunque a un legislatore che non è la controparte, ma l’alleato dell’uomo. Si avverte qui la profonda ispirazione biblico-teologica della visione alfonsiana della morale. Quindi, Alfonso fissa il criterio ermeneutico secondo cui l’interpretazione della legge deve essere sempre tesa a valorizzare l’atto nel suo spessore morale (“pro valore actus”) – quasi un invito a non banalizzare mai la dignità morale dell’agire umano – e deve inclinare verso la larghezza in ciò che è a favore della persona e la restrizione in ciò che invece la limita49. Qui il de Liguori si presenta ancora una volta come l’avvocato dell’uomo, che vanta tutti i legittimi diritti del suo cliente, a partire da quello fondamentale della libertà della coscienza e del valore irrinunciabile dell’essere personale. Per avvalorare ulteriormente questa apologia della moralità consapevole e libera, Alfonso non esita a rifarsi anche alla dottrina tradizionale dell’“epicheia”, di cui dà una presentazione dal significativo accento personalista: “L’‘epicheia’ è l’eccezione legata alle circostanze del caso, in base alle quali si giudica con certezza o almeno probabilmente che il legislatore non abbia inteso comprendere quel caso sotto la legge... Una tale ‘epicheia’ non si applica solo in rapporto alle leggi umane, ma anche in rapporto a quelle naturali, lì dove l’azione può essere spogliata di ogni malizia in base alle circostanze”50. Ancora una volta si può 48 “Regulae in interpretandis legibus sunt videlicet: Ut attendatur mens sive finis intrinsecus legislatoris... Attendenda est ratio legis...”: ib., I, 181. 49 “... Ut in dubio fiat interpretatio pro valore actus... Quod lex in favorabilibus amplietur, restringatur in odiosis”: ivi. 50 “Epikeja, seu epikia, est exceptio casus ob circumstantias, ex quibus ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 181 osservare come nella visione alfonsiana la premura per la norma – naturale o positiva che sia – non è mai a scapito della dignità della persona e dell’attenzione alla sua condizione storica concreta. È dunque un fecondo rapporto dialettico quello che Alfonso riconosce operante nella relazione fra la coscienza e la legge, fra la soggettività e l’oggettività della norma nell’agire morale: con finezza egli coniuga le esigenze della coscienza moderna della libertà e della dignità della persona, alla testimonianza – irrinunciabile per la fede nella rivelazione – del valore trascendente della norma divina della moralità. Scrive in un brano di grande efficacia: “La libertà è il requisito necessario della moralità dell’atto. Infatti l’atto umano e morale deve procedere da una deliberata ragione... Tuttavia, sbaglia chi fa consistere tutta la moralità dell’atto umano nella sola libertà... senza una relazione di corrispondenza o di incorrispondenza dell’atto con la retta ragione e con la legge”51. Nella luce di questa relazione fra la norma e la libertà, la coscienza e la legge, si comprende in che senso la morale alfonsiana possa essere intesa come un’etica della trascendenza: da una parte, al centro delle considerazioni di Alfonso vi è il movimento di autotrascendenza della persona umana, chiamata a uscire da sé per relazionarsi all’Altro e agli altri nella libertà consapevole e nella responsabilità dell’amore; dall’altra, la Trascendenza si affaccia alla coscienza con il movimento di autocomunicazione che le è proprio, tanto a livello di legge naturale come norma divina inscritta nei cuori e riconoscibile con il retto uso della ragione, quanto a livello di rivelazione storica e di libero e generoso dono della grazia. In questa rete complessa di rapporti, che evoca l’alleanza che è al centro del messaggio biblico, si profilano chiaramente i certo vel saltem probabiliter judicatur, legislatorem noluisse illum casum sub lege comprehendi... Hae epikeja non solum locum habet in legibus humanis, sed etiam in naturalibus, ubi actio possit ex circumstantiis a malitia denudari”: ib., I, 182. 51 “Libertas est necessarium requisitum ad moralitatem actus. Nam actus humanus et moralis debet procedere a ratione deliberata… Sed errant qui constituunt totam moralitatem actus humani in sola libertate … sine relatione convenientiae vel disconvenientiae actus cum recta ratione et lege”: ib., II, 700. 182 BRUNO FORTE due “no” che il sistema morale alfonsiano consente di dire con consapevole decisione: “Non è mai lecito indebolire più del necessario l’osservanza delle leggi divine, ma non meno è male rendere agli altri il divino giogo più duro del necessario”52. Il “no” a ogni lassismo morale si coniuga al non meno deciso “no” a ogni rigorismo: l’attenzione alla coscienza nel suo rapporto dialettico e fecondo all’oggettività trascendente della norma, il rispetto della persona umana nei suoi dinamismi e nella sua concreta dimensione storica, la fedeltà alla vocazione trascendente dell’uomo e al dono divino della legge naturale e della rivelazione storica, si fondono in una vera e propria morale della benignità o della misericordia, che Alfonso riassume nel prezioso suggerimento offerto ai confessori, testimoni e custodi dei cammini più profondi delle coscienze davanti al loro destino ultimo: “Lì dove si tratta di allontanare il penitente dal pericolo del peccato formale, generalmente parlando e in quanto lo suggerisce la prudenza cristiana il confessore deve far uso delle opinioni benigne”53. Lungi dall’essere una semplice e generica esortazione, questa indicazione è la sintesi operativa di una morale dell’atto umano aperta alla trascendenza, che ha saputo coniugare nel secolo dei Lumi il valore della legge, fondata nella trascendenza divina, a quello della coscienza e della libertà, secondo un rapporto di asimmetria ed insieme di corrispondenza da realizzarsi nella storicità della condizione umana e al tempo stesso tale da anticipare nella moralità degli atti il sapore pieno e realizzante dell’eternità. Proprio così, un’etica della trascendenza dalla bruciante attualità, di fronte a un mondo teso fra la crisi dell’oggettività violenta della ragione ideologica e lo strisciante soggettivismo morale, frutto di quell’ontologia del declino e del relativismo, ad essa conseguente, che rende l’altro uno “straniero morale” e chiude ciascuno nella prigione della sua solitudine. Il “Nefas quidem est divinarum legum observantiam relaxare plusquam licet; sed non minus est malum, divinum jugum plusquam oportet durum aliis reddere”: ib., I, 61. 53 “Ubi agitur de removendo poenitente a periculo peccati formalis, confessarius debet, generaliter loquendo et in quantum christiana prudentia suggerit, benignis opinionibus uti”. 52 ATTUALITÀ DELLA MORALE ALFONSIANA 183 “Santo del secolo dei lumi” appare così non meno adatto e significativo per parlare alle coscienze di questa nostra inquieta stagione post-moderna. BRUNO FORTE ————— L’autore è Arcivescovo di Chieti-Vasto. The author is Archibishop of Chieti-Vasto. El autor es Arzobispo de Chieti-Vasto. ————— StMor 45 (2007) 185-216 WILLIAM F. MURPHY VERITATIS SPLENDOR AND “TRADITIONALLY NATURALISTIC” THOMISM: THE OBJECT AS PROXIMATE END OF THE ACTING PERSON AS A TEST CASE Introduction Among the various goals of John Paul II’s 1993 moral encyclical Veritatis Splendor, arguably the most central was its intervention in the debate regarding the evaluation of moral acts. Understood in its historical context of post-conciliar challenges to a variety of traditional moral approaches and norms, the encyclical clearly insists that certain kinds of human acts are intrinsically—and therefore always—evil.1 In sharp contrast, however, to widespread post-Tridentine and neoThomistic forms of scholastic natural law theory that tended 1 This debate emerged as various forms of what we might call the postTridentine or neo-Thomistic “natural law tradition,” came under pressure in the mid-twentieth century from developments including (i) the “return to the sources” movement and associated historical studies, (ii) the debate regarding situation ethics and Karl Rahner’s response to it in the form of his “existential ethic.” More direct challenges to these “traditionally naturalistic” forms of Thomism that saw conformity to the natural ends of our bodily nature as the key to moral objectivity were introduced (i) to AngloAmerican scholarship by Germain Grisez’s arguments that this “scholastic (or Suarezian) natural law” was not the teaching of Aquinas, and (ii) to continental scholarship by the work of Wolfgang Kluxen. For a more recent discussion of the historical move – as a reaction against the modern “turn to the subject” – to moral theories embodying a notion of the moral object as “detached” from the intellect and will of the agent, see Brian V. Johnstone, “‘Objectivism,’ ‘Basic Human Goods,’ and ‘Proportionalism’: An Interpretation of the Contemporary History of Moral Theology,” Studia Moralia 43, no. 1 (2005): 102-114, and pages 397-401 of his “Intrinsically Evil Acts” in Studia Moralia 43, no. 2 (2005). 186 WILLIAM F. MURPHY toward an immediate (i.e., without the mediation of reason) moral normativity of the natural ends or teleologies of our bodily nature—what I will here call “traditionally naturalistic” approaches—John Paul asserts in no. 782 that “the morality of the human act depends primarily and fundamentally on the ‘object’ rationally chosen by the deliberate will” (emphasis in the original). Further, he specifies that this object is precisely “the proximate end of a deliberate decision which determines the act of willing on the part of the acting person.” Moreover, in contrast to the “natural end” (or teleology) which is typically understood as either the primary biological function of a bodily organ or perhaps as the physically caused result of performing some behavior pattern (which can be observed without reference to the reasoning and willing of the agent),3 John Paul 2 Number 78 of Veritatis splendor is central to chapter II, the chapter in which John Paul responds to several problematic areas of post-conciliar moral theory. An understanding of the structure of the chapter is essential to a plausible interpretation. This text occurs within the fourth and culminating part of chapter II, which addresses the central disputed questions of “the moral act” and “intrinsically evil acts.” More broadly, part IV itself includes three subsections. The first, on “teleology and teleologism” (nos.71-75), emphasizes how good actions must be consistent with our ultimate end (telos) in God, introduces the traditional doctrine of the “three sources of morality,” and discusses how recent revisionist theories call for a clarification of these “three sources.” This leads to the second subsection on “the object of the deliberate act” (nos. 76-78), which begins with a discussion of the apparent plausibility of revisionist theories (nos. 76-77) and the questions raised by such theories, and continues with the encyclical’s positive intervention in no.78. On the basis of the principles affirmed in this second subsection, which culminates in the account of the object given in no.78, the third subsection, on “intrinsically evil acts,” insists that it is possible to defend the traditional notion that some kinds of human actions fall into this category based on their object. Therefore, because it articulates the principle upon which the decisive question is resolved, we can reasonably draw the conclusion that no.78 is absolutely central to the argument of the encyclical. 3 For a treatment of how the late neo-scholasticism of the manuals, as exemplified by J. P. Gury, S.J. (1801-1866), transformed Aquinas’s understanding of human action in terms of intending into a theory about causing (i.e., effects), see Christopher Kaczor’s Proportionalism and the Natural Law Tradition (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2002), VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 187 insists that this object must be understood from “the perspective of the acting person,” which obviously includes the end intended (and understood) by the agent.4 Such emphasis upon this “perspective of the acting person” might raise fears among those inclined to a more traditionally naturalistic interpretation of Aquinas that the encyclical— issued in response to the crisis of moral revision—has tragically reduced to “subjective intention” that upon which “the morality of the human act depends primarily and fundamentally.” I will argue, however, that it instead rightly recovers from the distortion of subsequent interpretation a much neglected teaching of Aquinas. In particular, I will look at the teachings of his Summa Theologiae I-II, q.1, a.3, ad.3, (i) that a human/moral act “is ordained to one proximate end, from which it has its species,” and (ii) that “the relation to a natural end is accidental to morality.” Such texts from the pen of Aquinas are difficult to reconcile with what I have called “traditionally naturalistic” moral theories of the commentators and manuals, or with contemporary works in this tradition that would claim that Aquinas’s theory of the moral act “depends wholly” on natural teleology.5 especially 76-77 and 206-209. Note also Kaczor’s discussion of how this transformation of the Thomistic tradition leads to proportionalism. 4 This formulation identifies the decisive problem with understandings of the moral object at the merely physical or natural level: They do not take into account the decisive contribution of the reason and will of the agent and are therefore unable to account for the properly moral difference between similar external acts. For the most detailed argumentation for such a reading of Aquinas in this perspective of the acting person, see the works of Martin Rhonheimer, especially his forthcoming The Perspective of the Acting Person: Essays in the Renewal of Thomistic Moral Philosophy (Washington: Catholic University of America Press, 2008) edited with an introduction by William F. Murphy, Jr.. 5 Steven A. Long offers a nicely written “primer” (as he calls it) to a contemporary retrieval of a traditionally naturalistic reading of Aquinas in his The Teleological Grammar of the Moral Act (Naples: Sapientia Press, 2007). The following text from the last page (137) of the appendix, gives a good sense of Long’s central theme: “Nonetheless the correct understanding of the object and species of the moral act …depends wholly on natural teleology.” Similarly, he writes of “the natural teleological order which defines what is rightful and what is morally illicit” (emphasis in original, 135). It 188 WILLIAM F. MURPHY Within the constraints of this short essay, therefore, I hope to show how these neglected texts are indeed central to a proper interpretation of Thomas’s subsequent teaching on the object and evaluation of moral acts (in qq. 18-21), the implicit epicenter of post-conciliar moral debate as the Church has struggled to uphold the essence of the moral tradition following the abandonment of the manuals. To do so, I will illustrate how Thomas presumes and follows—throughout the moral teaching in the Secunda Pars of his Summa Theologiae—this crucial distinction of q.1, a.3, ad.3 between “acts” considered abstractly in their natural or physical species, and “human acts” considered in their properly moral sense as specified by their proximate end, which follows from the specification of reason and the intention of the will. Although I will treat Thomas’s account of the good and evil of human acts in qq.1821 only briefly, I will outline how the interpretation that I give of it in support of Veritatis splendor is consistent with the whole of Thomas’s moral teaching in his Summa Theologiae, beginning with the first question of the Secunda Pars, and continuing through each treatise. 6 By so doing, I hope to contribute to the reception of the central teaching of Veritatis splendor, which rightly recovers the thought of Aquinas and provides a more credible basis for treating particular moral questions, thereby offering a basis for greater consensus among Catholic moralists. I will proceed in seven short steps, following the structure of the Secunda Pars of the Summa Theologiae, and offering deserves a more thorough discussion than the present context allows. Since I think it is clear, however, (i) that such traditionally naturalistic approaches distort the moral theory of Aquinas, (ii) that they contributed significantly to the post conciliar crisis in moral theory, and (iii) that they run contrary to what seems to me the correct direction as encouraged by Veritatis splendor, I will offer some additional comments on it in the present essay. For some further, though still brief, comments, see my “Forty Years Later: Arguments Supporting Humanae Vitae in Light of Veritatis Splendor” in the Josephinum Journal of Theology, 14:2 (August 2007), 122-67. 6 For a still concise, but more detailed account see my “A Reading of Aquinas in Support of Veritatis Splendor no. 78 on the Moral Object,” forthcoming in Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture 11:1 (Winter 2008). VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 189 what is primarily a survey of the key texts that make this teaching clear. These seven steps will consider (I) the foundational and programmatic teachings of the Prima Secundae’s first question on distinctively human—that is moral—acts and their morally specifying proximate ends, as distinguished from natural ends; (II) Thomas’s reiteration of these doctrines in his subsequent accounts of volition and intention in questions 6–17; (III) an overview of how the treatise on the good and evil of human acts in questions 18 through 21 should be read in light of this teaching about the proximate end intended, which is the source for the pivotal teaching of Veritatis splendor no. 78; (IV) a few references from the subsequent treatises on the passions (in qq. 22–48) and on habits and virtues (in qq. 49–70), which briefly reiterate Thomas’s doctrines on the distinction between the natural and moral kind of “acts,” and how the latter moral kind is specified by the proximate end; (V) a review of several corresponding texts from Thomas’s treatise on sin (in qq. 71–89); (VI) a few comments about how such a reading is not in conflict with his understanding of natural law (in qq. 90–94); and finally (VII) several supporting examples from his treatment of the virtues in the Secunda Secundae. I. Distinctively Human Acts as Specified by their Proximate Ends in ST I-II, q.1 In the programmatic first question of the Secunda Pars, Thomas articulates (i) a clear understanding of human acts in their proper sense, (ii) that the object and end of the will is a good sought by the agent, and (iii) that human acts receive their moral species or kind from their proximate end, whereas the natural ends of human / moral actions are accidental to their morality. First, concerning the definition of a human act, Thomas writes that they are acts “proper to man as man,” involving the exercise of dominion “through reason and will” (q.1, a.1). These properly “human acts” that proceed from reason and will are equivalently called “moral acts.”7 Although this is basic and 7 See q. 1, a.3, ad.3, where Thomas writes that “moral acts are the same 190 WILLIAM F. MURPHY uncontested Thomistic doctrine, the implications of Thomas’s crucial clarification of his analogous use of the term “action”8 seem to be overlooked in traditional interpretations common as human acts” (idem sunt actus morales et actus humani). All English citations are from the 1911 English Dominican Translation, reprint (Westminster: Christian Classics / Benzinger, 1981). The default reference to an indicated question and article is Thomas’s response. Latin texts are from the 1891 Leonine edition as gathered by Roberto Busa, S.J., and made available online by Enrique Alarcón at www.corpusthomisticum.org . 8 Thomas’s analogous use of the term “act,” without specifying whether he means the act in its natural or moral species, is a cause of subsequent and divergent interpretations. The basic options are as follows: (i) to ignore the text of q.1, a.3, ad.3, as in much of what I call the traditionally naturalistic approach; or (ii) to follow the distinction of this text and determine from context whether Thomas refers to the act in its natural or moral species. I argue that the second approach, though widely neglected, is correct. See, for example, the reference to “the act itself” (ipsum actum) in q.7, a.3, corpus, which seems to refer implicitly to the natural species. Therefore, “act itself” does not refer to a properly human/moral act but only the “act” in its natural species. Because of this, Thomas makes a further precision in ad.3 about “the end that specifies the act” (finis qui dat speciem actus). Here, he explicitly states neither human / moral act, nor proximate end, but Thomas clearly is following the teaching of q.1, a.3, ad.3 about the finis proximus giving the species of the actus humani. This text (ad.3) then says that the end in question “is not a circumstance.” Therefore, it must be the proximate end, which is not merely accidental but essential, since it gives the act its moral species. Remote/further intentions, on the other hand, would be accidental. Thomas apparently thinks his precise statement regarding proximate and natural ends in q.1, a.3, ad.3 suffices so he can use less precise language thereafter. Therefore, giving more credit to his readers than they might deserve, he often uses the imprecise “act” or “act itself” instead of the unmistakable “natural / physical” act or “human act.” Similarly, he often uses the imprecise “end” instead of “natural end,” “proximate end,” or “remote end.” For an example of how this imprecision leads to naturalistic reversal of what Thomas writes in q.1, a.3, ad.3, see for example footnote 17 of John Oesterle’s translation, published as The Treatise on Happiness (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983). Regarding q.7, a.3, ad.3, Osterle interprets the relevant end not in terms of the doctrine of proximate end (finis proximus) that Thomas has just articulated, but as the “end of the act,” which reflects the casuist finis operis. This “end of the act” was seen as the “natural end” and understood to determine the moral species, thereby inverting Thomas’s explicit doctrine! As Servais Pinckaers has shown, however, the casuist distinction between finis operis VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 191 among Thomistic moral philosophers.9 This first point about distinctively human acts is reinforced in the subsequent article (q.1, a.2), where Thomas clarifies that actions proper to rational creatures are those done through reason and will “out of intention of an end.”10 and finis operantis (the further end) is not operative for Thomas. Still, finis operis—understood as natural end—replaces his specifying finis proximus in much of the subsequent tradition of interpretation. 9 This is among my primary objections to Steven Brock’s widely influential Action and Conduct (Edinburg: T & T Clark, 1992), which – although somewhat helpful in its primary critique of analytic action theory – is highly problematic for moral theology. In particular, it seems to me that Brock’s reading of the Summa—in light of Thomas’s commentary on Aristotle’s Physics and the casuist finis operis, instead of Thomas’s finis proximus—is a fundamental flaw that renders the book inappropriate for use in Catholic moral theology, especially after Veritatis splendor. Brock’s approach obscures the crucial distinction between properly human / moral acts and lesser forms of “action,” a distinction that must be kept in mind to avoid misreading texts where Thomas is not explicit about whether he means “act” in the merely physical/natural or properly moral/human sense. Thomas states his principle as follows: “if any other actions are found in man, they can be called actions ‘of a man,’ but not properly ‘human’ actions, since they are not proper to man as man” (q.1, a.1, rsp). His primary point here is that movements done without deliberate choice are not human acts, but note also that he calls some things “actions” that are not properly “human actions.” In such cases, Thomas uses the word “action” in the analogous sense like that of his commentary on Aristotle’s Physics, where an “agent” exercises causality on some “patient.” He writes that such “actions are not properly human actions; since they do not proceed from deliberation of the reason, which is the proper principle of human actions” (ad.3). Therefore, when so considered in abstraction from reason and will, they do not have a properly moral quality of good or evil and are not the subject of properly moral analysis (although they can have moral relevance when considered in light of reason and will). By obfuscating the distinction between properly human action and lesser senses of action, approaches following the casuist finis operis – understood as the natural end – foster confusion by claiming to offer moral analysis of “acts” that are described not in their properly moral species (i.e., as human acts) but in their merely physical or natural species. 10 The English Dominicans have translated propter finem (for an end) as “out of intention for an end,” which is not literal but correctly captures Thomas’s doctrine. As we will see below, Thomas is unmistakably clear in 192 WILLIAM F. MURPHY Second, Thomas reminds us in the programmatic first article that “the object of the will is the end and the good,”11 which implies something perceived by the agent as a good. Although the full import of this will become clearer through the various citations below, the doctrine that the end of the will is a perceived good rules out the claim that some unintended physical or natural effect, which is perceived by the agent as undesirable or evil, could be the specifying end of the will. Third, although Thomas unfortunately does not consistently specify the ends to which he refers at different points of the Secunda Pars, in a.3 of q.1 he does lay out a clear doctrine regarding ends, one that Veritatis Splendor no. 78ff recovers, and one that seems to allow no possibility of a traditionally naturalistic interpretation in the sense of the inviolability of natural ends or “teleologies” just because they are natural. The central teaching is that a given human act “is ordained to but one proximate end, from which it has its species” (ad.3).12 This is crucial: A human act has a single proximate end, from which it “receives its species,” or from which its moral kind is deter- q.6 concerning his doctrine that distinctively human acts are those done “for an end” (propter finem). See, for example a.1, corpus, where he reiterates it several times as the basis for the rest of the question. Thomas sometimes uses the helpful language of the “intention of the end” (intentio finis or intentionem finis), as in the objections and sed contra of I-II q.12, a.4 and in texts such as q.19, a.8, ad.1 and q. 31, a.1, ad.2. The consistent use of “intention of the end” or “intention of the proximate end” by interpreters would be more explicit than Thomas, but completely faithful to his teaching and very helpful. It would, however, require an interpretation based on context to specify what is implied in Thomas’s text. 11 Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. This is repeated, in slightly different forms, as a basic principle. In the body of a.3 he writes that “the object of the will is the good and the end. And hence it is clear that the principle of human acts, in so far as they are human, is the end. In like manner it is their terminus: for the human act terminates at that which the will intends as the end.” He says the end is “the principle” (source, cause, starting point) of human acts; but is it better to say “a principle,” since reason and will are also principles, as are laws, virtues, Grace, God, the devil, other men, etc. 12 “[N]on ordinatur nisi ad unum finem proximum, a quo habet speciem.” VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 193 mined. Moreover, as we have seen, this end is one that is perceived by the agent as a good. Note that Thomas thinks a given act has only a single proximate end, although he grants that “it can be ordained to several remote ends” (a.3, ad.3 and a.4). Therefore, although we can trace “chains of means and ends”13 up to our ultimate end, in order to determine whether a given human act falls into the category of “murder” or “self-defense,” for example, we must identify the proximate end that specifies its kind. Since “the object of the will is the end and the good” (a.1 and a.3), this proximate end can be identified by determining the good for which the agent acts, and precisely the one that explains why he does what he does. Corresponding to this central teaching about the specifying role of the proximate end is the clear declaration, which reflects a significant tension with traditionally naturalistic accounts of natural law, that “the relation to a natural end is accidental to morality. Consequently there is no reason why acts which are the same considered in their natural species, should not be diverse, considered in their moral species, and conversely” (a.3, ad.3).14 Obviously, as I have noted, this text seems to contradict “Thomistic” moralities that would see natural ends or teleologies as providing the rule and measure for morality. Thomas continues that “to kill a man… is but one act in respect of its natural species” but can be ordained to various moral species. Anticipating the subsequent discussion of the good and evil of 13 I borrow this terminology from David Gallagher. See, for example, q.14, a.2. 14 “[R]atio naturalis finis accidit morali. Et ideo nihil prohibet actus qui sunt iidem secundum speciem naturae, esse diversos secundum speciem moris, et e converso.” This is not to say that things of the natural order of created things are irrelevant to morality, which is clearly incorrect; if I understand Thomas correctly, he sees them as relevant in so far as they pertain to the order of right reason that provides the rule and measure of morality. A naturalistic interpretation, on the other hand, would be a reversion to the position of Albert the Great, who held that intention was merely an accidental modification of the morality of the act, whereas the essence of the act was determined at the physical level. As Tobias Hoffman has shown, however, Thomas eschewed Albert’s approach. See his “Moral Action as Human Action: End and Object in Aquinas in Comparison with Abelard, Lombard, Albert and Duns Scotus,” The Thomist 67, no. 1 (2003): 73-94. 194 WILLIAM F. MURPHY moral acts (in part III below), I would illustrate the doctrine here implied through the following example: if I bring about someone’s death as the proximate end of the will in the sense of a desired good, then the human act falls under the species of murder, whereas the same natural end of “someone being dead” could result from a “physical act” whose moral kind and proximate end was self-defense. The burden of the remaining sections of this paper is to show that the principles articulated in this first question of the Secunda Pars regarding (i) the distinctive character of human/moral acts, (ii) their end as the good sought by the agent, (iii) the specifying character of the single proximate end, and (iv) the accidental relationship between the natural end and the moral species are followed consistently throughout Thomas’s moral teaching in the Summa Theologiae. II. Volition and Intention in ST 1-2, qq.6–17 This treatise opens with the affirmation that moral acts are voluntary and done precisely for the sake of an end (q.6, propter finem); this reinforces the doctrine of the centrality of the end, which was clearly stated in the first question and – as I show in this essay – is followed throughout the Secunda Pars. However, the end in question is not the natural teleology of what I have called traditionally naturalistic “interpretations.” In q.8, on the object of the will, Thomas reiterates that this is a good, and precisely something that is apprehended or understood by reason as a good (a.1).15 This implies, for example, that an unintended and perhaps foreseen side-effect is not the proximate end for 15 Thomas cites Aristotle: “finis est bonum, vel apparens bonum.” The second article distinguishes volition / willing (and, as we will see, intention) as pertaining properly to the end, whereas the means are willed (more precisely “chosen,” to indicate the particular act of the will that chooses the means) not in themselves but as referred to the end. The third article teaches that the end can be willed “in itself” and “as the reason for willing the means.” VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 195 which an agent acts.16 The ninth question, on what moves the will, clarifies that the will is moved by the intellect, in particular by that which is apprehended by the intellect and presented to the will as good and fitting.17 Because the “objectivity” of obeying the constraints of nature or natural teleologies is often contrasted with an emphasis on “subjective intentions,” the twelfth question—in which Thomas articulates his doctrine on intention—is crucial to understanding how he presents the relationship between these intentions and the various ends we have considered. Thomas defines “intention” as “an act of the will, presupposing the act whereby the reason orders something to the end” (q.12, a.1, ad.3).18 In anticipation of an important point that will recur in the treatise on the good and evil of human acts (in qq.18–21), we should note that—in specifying the ordering by reason toward an end—this text indicates that reason has not merely apprehended goods speculatively but also ordered them practi- 16 This points to, what seems to me, a fundamental error (on the Thomistic grounds I have just indicated) in Luke Gormally’s criticism of Martin Rhonheimer’s analysis of the open question of the prophylactic, that is disease-preventative, use of condoms. Central to Gormally’s analysis is the mistaken assertion that the proximate end (and good) intended by the agent is “to ejaculate into a condom.” I would reply that, from the perspective of the acting person who acts for the sake of ends perceived as goods, we can readily see that Gormally’s proposed proximate end is not the good that explains why such agents use condoms. They do so precisely for the sake (i.e., the perceived good) of preventing the transmission of disease, not because they find it desirable to ejaculate in a condom. Of course, if they did desire this as a proximate end, their act would be irrational and immoral. See Gormally’s “Marriage and the Prophylactic Use of Condoms,” National Catholic Bioethics Quarterly 5, No.4 (Winter 2005):735-749, especially 736. 17 Thomas treats in six articles whether the will is moved by the intellect (a.1), by the sensitive appetites (a.2), by itself (a.3), by an exterior principle (a.4), by a heavenly body (a.5), and by God (a.6). The tenth question (on the manner in which the will is moved) and the eleventh question (on “enjoyment” as an act of the will) are of less pertinence to our study. 18 “[I]ntentio nominat actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem.” 196 WILLIAM F. MURPHY cally to an end, perceived by the agent as good.19 Among the three possible relations of the will in regard to ends, Thomas specifies that intention “considers the end as the term [i.e., the goal or terminus] towards which something is ordained” (q.12, a.1, ad.4). In the third article, Thomas builds upon what he has said in the second article to clarify that an agent can intend several ends in a single human act: the proximate end, the last end, and multiple intermediate ends (a.3, response).20 By the fourth 19 This has to do with the relation between speculative and practical reason in human act and their objects. As we will see in q.20, Thomas will later speak more explicitly about the practical good/end and moral object as a good understood / apprehended (i.e., the speculative reason) and ordered (i.e., the practical reason) by reason. 20 In aa.2-3, Thomas explores whether one can intend not just the ultimate end (a.2), but two things at the same time (a.3), and he concludes as summarized above. The terminology he employs seems infelicitous as he speaks of the ultimate end of happiness in a.2; then, in a.3, he uses the notion of ultimate end for what would better be called the remote or further end of the agent. This indicates the need for great care in reading particular articles in light of the whole. More important for our purposes, however, is his use of finis proximus, which is consistent with our central text of q.1, a.3, ad.3. In the response of a.2, Thomas writes “intention regards the end as the term of the movement of the will” and that it “may mean the ultimate term” or “a midway point.” In the response to a.3, Thomas clarifies that he means by this “midway point” or “an intermediate end” the “proximate end.” The further complexity of terminology arises because he is dealing with intentionally linked but isolable human actions, each specified by their proximate end; therefore, the proximate end for the first intentional human action in the series is “a midway point” to later but intentionally linked human acts. For the purpose of moral analysis, it seems to me that Martin Rhonheimer is correct in distinguishing such “basic intentional actions” by their isolable proximate ends to be evaluated separately, while not forgetting their link to further “basic intentional actions” in the chain of means and ends, through remote / further intentions. Thomas gives the following example: “one intends at the same time a proximate end, the preparation of medicine, and an ultimate end, health.” Preparation of medicine seems to indicate the proximate end of some physical movement (an act in its natural species), which would conform to the approach of q.1, a.3, ad.3. Health seems to be the remote end of that first basic intentional act of preparing medicine, but it would then be the proximate end of the subsequent act of taking the medicine (i.e., for the sake of health). Thomas’s reference to health as “ultimate end” seems infelicitous, because although health is an VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 197 article, it becomes clear that we should speak of “the intention of the end” (intentio finis) rather than simply the “intention.” The will can intend an end—let’s specify the proximate end for the sake of simplicity, since every human act has one of these — either without reference to the means through which it is achieved, or in “the same movement as the willing of the means.” In the latter case, the willing of the means for the sake of the end is called “choice,” which is treated more fully in question 13.21 In summary, the key points of this treatise—with respect to the present reading of Thomas in light of Veritatis splendor’s assertion about the proximate end—include the following: (i) the centrality of intention in Thomas’s theory of human action; (ii) the correspondence between intention and ends (both proximate and remote) through the more precise language of intentio finis; (iii) the continuity with Thomas’s teaching in q.1, a.3, ad.3 regarding the proximate end; and (iv) the fact that the end intended, and especially the proximate end, is not some “subjective”—in the sense of arbitrary—intention, but is something ordered by reason following upon reason’s natural apprehen- aspect of happiness, it is clearly not the ultimate end in the sense treated in qq.1-5. It is the ultimate end of this intentionally linked chain of acts, but not the ultimate end, properly speaking. 21 Question 13 supports the present exposition of the intentional character of Thomas’s teaching in at least three ways. First, it explicitly teaches that human acts are formally determined by their end. This can be seen in the response, where Thomas writes that “an act of fortitude for love of God… is materially an act of fortitude, but formally an act of charity.” Second, he reiterates (in the response) that the good presented to the will is something “ordained to the end by reason” (corresponding to what I will say about the object as ordered by practical reason toward an end) and not merely a thing apprehended by reason (including a natural end or teleology). Third, the response to a.4 teaches that, although we can speak abstractly of “things” as being ends and means, ends always imply “use” or “enjoyment” and—more importantly for us—“choice is always in regard to human acts.” That “means” and “choice” always concern human acts and not merely things will be crucial to a proper understanding of the moral object that determines the good or evil of an act; it cannot be understood merely at the physical or natural level as a thing, but it must always be understood as things “understood and ordered” toward ends, and chosen for the sake of a proximate end. 198 WILLIAM F. MURPHY sion of rational first principles (the naturally grasped starting points for reasoning) and things in the world.22 Therefore, the “intention of the proximate end” simply indicates the immediate goal sought by the agent following upon what the reason has presented to the will as good; the means chosen is the human act ordered to this end following deliberation as to the best way to achieve it. III. The Treatise on the Good and Evil of Moral Acts in ST 1-2, qq.18–21 Veritatis Splendor no. 78 begins with several assertions regarding the morality of human acts, including (i) that “the morality of the human act depends primarily and fundamentally on the ‘object’ rationally chosen by the deliberate will,” (ii) that this object is “the proximate end of a deliberate decision which determines the act of willing on the part of the acting person,” and (iii) that it is not “a process or event of the merely physical order.” Elsewhere, I have offered a more detailed discussion of this section of the encyclical in light of ST I–II, qq.18–2123; for our present purposes, I will sketch the key aspects of an account of the moral object and the good and evil of human acts that aligns with these assertions of Veritatis splendor. For Thomas, the object of a human act primarily determines its morality, whereas further intentions and circumstances are secondary determinants. As with his terminology in general, Thomas uses the word “object” in a variety of analogous ways, so it is important to recognize what he means by the object of a human / moral act, and how this object is different from a thing of the merely physical order, which might be the object of our sense powers. This moral object has both material The relation between ordering and apprehension in practical reasoning is not spelled out explicitly by Thomas, leading to divergent interpretations. As suggested in a previous note, I will revisit this in the next subsection on the good and evil of human acts. 23 See, for example, my previously cited “A Reading of Aquinas in Support of Veritatis Splendor no. 78 on the Moral Object.” 22 VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 199 and formal dimensions corresponding, 24 respectively, to the external act commanded by the will and the internal act of the will itself. In contrast to seeking moral objectivity at the natural or material level, I would argue that the fundamental unity of these two dimensions must be in the forefront when we consider the human act from a properly moral perspective. 25 Moreover, the moral object can be understood as the external act of the agent, precisely as it is chosen by the internal act of the will for the sake of a proximate end.26 We can better understand the object of the human act by considering it from the perspectives of the will, the intellect, and the external matter and circumstances involved in the act. First, from the perspective of the will, the object is the proximate end intended, based – as in the above text of Thomas – on the understanding and ordering by reason;27 it is the good that explains why the agent does what he does. Second, from the perspective of the reason, the object is what Thomas calls “a form conceived by reason”28: the plan of action, or the idea that On the form/matter unity between interior and exterior act, see ST III, q.18, a.6: “Although it is accidental to the external action to be ordained to some particular end, it is not accidental to the interior act of the will, which act is compared to the external act, as form to matter.” The sed contra of q.20, a.3 reiterates “the act of the will is the form, as it were, of the external action.” 25 ST I-II, q.17, a.4 teaches, “it is evident that command and the commanded act are one human act, just as a whole is one, yet in its parts, many.” See also q.20, a.3: “that which results from the material and formal element is one thing. Therefore there is but one goodness of the internal and external act.” He also refers back to q.17, a.4 to affirm that “the interior act of the will, and the external action, considered morally, are one act.” 26 This seems to be presupposed by what Thomas writes in ST I-II, q.20, a.1, ad.1: “The exterior action is the object of the will, inasmuch as it is proposed to the will by the reason, as a good apprehended and ordained by the reason.” The last phrase of this text recalls the earlier discussion of how human acts involve not only what is apprehended by sense appetites and speculative reason, but also how the practical reason orders what is known speculatively toward ends. 27 This follows from our reading of texts such as ST I-II q.1, a.3, ad.3. 28 See ST I-II q.18, a.10, which was previously cited and reads, “the species of moral actions are constituted by forms as conceived by the reason (ex formis prout sunt a ratione conceptae).” This text is not as explicit as 24 200 WILLIAM F. MURPHY informs the act. It is the intelligible content through which a human action is directed to a goal, the rational plan of action ordered to the end. This intelligible content is formed through a speculative understanding of the relevant matter and circumstances followed by a practical ordering of this matter and circumstances toward a goal. For example, in order to realize the goal of pain relief, my speculative reason grasps that two aspirin will relieve my headache. My practical reason deliberates about the best way to obtain the aspirin given the circumstances that I don’t have any, that it is 3:00 A.M., and that the drugstore is closed. I then conceive a plan of action to awaken my friend next door as the best way to achieve the good of headache relief (or restored health) in the present circumstances. Third, this example also illustrates how to understand the moral object from the perspective of the matter and circumstances it involves. From the perspective of the relevant matter and circumstances, the moral object includes these precisely as they are understood by speculative reason, and ordered by practical reason into a human action29—the means—that realizes the goal of pain relief.30 Now we will consider the good and evil of moral acts, which—according to Thomas and Veritatis Splendor—depends primarily on the object. Thomas’s broader teaching is that the act is good if it conforms to right reason, which is ultimately measured by the eternal law, proximately measured by natural law and finally by the agent’s judgment of conscience – which is we might like, but it would explain the formal dimension of the act that Thomas clearly recognizes. 29 As indicated above, the formal dimension of the object, once conceived by reason, then “takes flesh” in the matter of the external act executed. 30 From these three interrelated perspectives, it is clear that in such a reading of Aquinas on the moral object, which is also that of Rhonheimer, the material dimensions of the act are in no way neglected. Unfortunately, in the first footnote (xi) of his previously cited Teleological Grammar, Steven Long identifies Rhonheimer and Grisez (seen as alternatives to his “teleological” approach) as sharing a view of the moral object that neglects its “matter” (i.e., material dimensions). What I have just written should be sufficient to show that Long’s fundamental charge against Rhonheimer’s approach is simply incorrect. VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 201 a regula regulata by the natural law –, and indirectly measured by a consideration of things in the created world.31 As Thomas makes clear in the first lecture of his commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, the order of practical reason and moral philosophy is distinguished from the order that speculative reason discovers in things—such as the natural ends or teleologies of the human faculties. This order of reason pertaining to morality considers the right ordering of human acts to their goals or ends as deliberately sought by the agent.32 Therefore, this right practical reason involves the pursuit of good ends, consistent with the true ultimate end; of course, this must be done in the right way and in the right circumstances, which means virtuously. Therefore, an act is wrong by its object if it involves a bad proximate end of the will—such as having intercourse with another’s spouse—or if it pursues good ends in a manner lacking due proportion to the end, reflecting its departure from right reason and virtue. For completeness, we must relate Thomas’s teaching to the classical “three sources of morality”: the object, the intention of the end, and the circumstances. Just as the moral object “overlaps” with intention, in the sense that the intention of the proximate end defines the object from the perspective of the will and is inseparable from that object, so also do some circumstances “enter into” the conception of the object by reason, and therefore determine the moral species or “kind” of the human act.33 Therefore, besides those acts that are evil by their object 34 For a classic account of how reason and not “nature”—in the sense of conformity to natural ends—is the rule and measure of morality, see L. Léhu’s, La raison, règle de la moralité d’après Saint Thomas (Paris, 1930). In light of this, the accidental relation to the natural end does not render caused effects irrelevant. 32 See his Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, trans. C. I. Litzinger, O.P. (South Bend: Dumb Ox, 1993), 1-4. 33 Thomas recognizes that some circumstances are “principal conditions” that determine the species or kind of the action, and therefore “enter into” the object. See ST I-II, q.18, a.10, and a.5, ad.4. 34 Note that this understanding of “objectively evil acts” as human acts in their properly moral sense is broader than an alternative approach of identifying “objectively evil acts” in the sense of physical behavior patterns 31 202 WILLIAM F. MURPHY (which includes the intention of the proximate end and any circumstances that are principal conditions of the object), other human acts with good objects can be made evil by disordered remote intentions, or by those circumstances that do not enter into the object. From this brief sketch of Thomas’s teaching on the good and evil of human acts, we can see that it corresponds well with our broader reading of the Secunda Pars in light of Veritatis splendor, no.78, emphasizing the strong distinction between natural and moral species. IV. Reaffirmation in Treatises on Passions, Habits, and Virtue ST I-II, qq.22–70 Even in treatises where we might expect no reference to Thomas’s teachings on distinctively human acts as specified by their proximate ends, he reinforces this doctrine in passing. For example, the treatise on the passions (qq.22–48) concerns those “acts” that are common to man and animal. Here he uses “acts” analogously, as something involving the causality of an agent on a patient, namely sensible goods causing the actualization of sense appetites. Three texts are relevant to our study. First, in q.24, a.4, Thomas reiterates his distinction between the natural and the moral genus or kind. Second, in q.31, a.7, he distinguishes between the two senses of nature in man: that which he shares in common with the animals, and his distinctively rational nature. This corresponds with his teaching that for man, reason is the rule and measure for human acts, and not nature in the sense of the natural ends of our animal “nature” as apparently presupposed by naturalistic approaches, at least in their crudest—and still too common—form. Third, in q.35, a.4, Thomas affirms that moral goodness is chiefly in the will/end. for which no proximate end will result in a morally good human act. The former approach mirrors that of Humanae Vitae no. 14, which treats the contraceptive act as intrinsically evil, and defines this act in terms of its intention (of the proximate end, presupposed). This intentional approach also helps to clarify a range of moral norms. VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 203 Similarly, although the treatise on “the virtues in themselves” (qq.49–70) gives Thomas little occasion to address the current topic, he affirms it explicitly in q.60, a.1, ad.3 where he writes that “moral matters… receive their species… from their proximate ends.” V. Principles Applied in the Treatise on Sin in ST 1–2, qq. 71–89 Thomas’s treatise on vice and sins is in complete harmony with the above emphases regarding, for example, (i) distinctively human acts in their moral species as opposed to merely natural acts in their physical species, (ii) the decisive role of the intention of proximate end, (iii) the moral object as specified by its end, and (iv) right reason and not conformity to the teleologies of our sensate nature as providing the measure of moral acts. For example, the entire treatise follows the principle that the morality of acts is measured by the order of reason, which is clearly the moral order I specified above, and not by conformity to the sensitive nature we share with animals. This is clear from q.71, a.2, which teaches that vice should be understood not as that which is contrary to man’s sensitive nature, but as that which is contrary to his specifically rational nature; this means vice concerns those things contrary to the order of reason and the eternal law.35 Indeed, Thomas not only declines to explain vice in terms of not following the teleologies of our sensate nature, but he also explains the Gospel passage (Mt 7:13) regarding the broad road to destruction in terms of those who follow the inclinations of sensate nature instead of reason (ad.3). The present reading is confirmed most strongly by q.72, which treats the various ways of distinguishing sins. The first article teaches that sins are specified essentially by their objects, which concern the voluntary.36 The third makes explicit that 35 See especially the response, ad.1, along with a.3, on the conformity of right human reason to eternal law. 36 Thomas’s intentional understanding of human acts, his focus on the rational and voluntary that is specific to man as man, and his understand- 204 WILLIAM F. MURPHY “sins do not differ specifically according to their various active or motive causes, by which he refers back to his previous reference to “natural active principles” and “natural acts.” Instead, they are specified by their “final cause, which is the end and object of the will,” which reflects perfectly our primary text of q.1, a.3, ad.3 regarding human acts receiving their moral species from the single proximate end intended, with the relation to the natural end being accidental to morality.37 In the sixth article, on sins of commission and omission, Thomas reiterates his distinction between the material or natural and the properly formal and moral.38 In the seventh article, on sins of ing of the relevant object is clear in the response to q.72, a.1. Here he discusses “the sinner, who intends such and such an act in such and such matter.” He explains that “a thing derives its species from that which is essential (per se) and not from that which is accidental (per accidens): because what is accidental is outside the specific nature. Consequently sins differ specifically on the part of the voluntary acts... Now voluntary acts differ in species according to their objects, as was proved above (18, 2). Therefore it follows that sins are properly distinguished in species by their objects.” [Italics added.] Notice, in this and several subsequent footnotes, that Thomas’s understanding of the moral act is considered per se (or essentially) as being that which is intended (since the proximate end intended gives the moral species), whereas the moral act, per accidens, is that which is praeter intentionem (“besides the intention,” since “the relation to the natural end is accidental to morality” I-II, q.1, a.3, ad.3). Compare this to the use of the per se in Long’s Teleological Grammar, where the per se applies to the act in its natural species, with its teleological ordering to natural ends. It is not clear to me how Long can avoid the charge of having inverted Thomas’s teaching regarding natural and proximate ends. 37 This text is from a.3, response. In ad.2, he notes that “objects, in relation to external acts, have the character of matter ‘about which’” (materiae circa quam), but more importantly for our purposes that “in relation to the interior act of the will, they have the character of end; and it is owing to this that they give the act its species.” This indicates again his doctrine of the material and formal dimensions of the object, with the latter being decisive with respect to the morality of the act. 38 See the response, where he writes, “the material difference is to be observed in the natural species of the sinful act; while the formal difference is gathered from their relation to one proper end, which is also their proper object. Hence we find certain acts differing from one another in the material specific difference, which are nevertheless formally in the same species of VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 205 thought, word and deed, Thomas concludes that each of these degrees within the process of sinning errs from right reason because of the same bad motive or end.39 Finally, in the eighth article on whether excess and defect diversify the species of sins, Thomas specifies that the morality of the act depends on its intentional departure from the order of reason, not that departure that is unintended.40 Therefore, the treatise on vice and sin follows the strong distinction of q.1 between the moral act as specified by the proximate end and the physical act considered in abstraction from its properly moral sense. sin, because they are directed to the one same end: thus strangling, stoning, and stabbing come under the one species of murder, although the actions themselves differ specifically according to the natural species.” [Emphasis added.] This conforms perfectly with q.1, a.3, ad.3. 39 See the response, where he writes, “it is evident that these three belong to the one complete species of sin, since they proceed from the same motive (motivum). For the angry man, through desire of vengeance, is at first disturbed in thought, then he breaks out into words of abuse, and lastly he goes on to wrongful deeds; and the same applies to lust and to any other sin.” [Emphasis added.] Notice that Thomas unfortunately, since it renders his teaching less clear, shifts to motivum for what earlier was intention of the end. Here, he apparently means the motive / intention of the proximate end, which would be consistent with q.1, a.3, ad.3. 40 In the response, he writes “the species of sin is gathered, not from its inordinateness, which is outside the sinner’s intention (praeter intentionem peccantis), as stated above, but on the contrary, from the act itself as terminating in the object to which the sinner’s intention is directed (sed magis ex parte ipsius actus, secundum quod terminatur ad obiectum, in quod fertur intentio peccantis).” Our intentional reading of the Secunda Pars is also consistent with q.73 on the comparison of sins. For example, in a.1 on the connection of sins, Thomas responds in terms of the chain of intentions that link good acts done according to right reason toward the ultimate end. Similarly, in a.8 on whether sins are greater because they cause more harm, he answers that the harm must be foreseen and intended to directly increase the malice of the sin, whereas it can do so indirectly, if the harm is a foreseen and unintended consequence. 206 WILLIAM F. MURPHY VI. No Conflict with Teaching on Natural Law in ST 1–2, qq. 90–94 Do the treatises on law and grace (in I–II qq.90–104) support the present reading of the Secunda Pars in light of the strong distinction of q.1, a.3, ad.3 between the moral and natural species, or do these treatises contradict our approach? Most importantly, the treatise on natural law would contradict our reading if Thomas understood natural law—in essence—as a set of norms determined directly through a speculative reflection on the natural ends of our bodily organs and powers. I would argue, however, that this is not what Thomas means by natural law, and that his actual account is quite consistent with the present interpretation. Unfortunately, such an argument is beyond the scope of this paper, as it would require analysis of a number of texts and the articulation of positions on a range of disputed and complex questions.41 Therefore, I will limit myself to a few remarks on natural law in Veritatis splendor, to suggest that it encourages a recovery of Thomas’s authentic teaching, which is quite different from an understanding that natural ends or teleologies directly reveal the moral law. First, Veritatis Splendor no.12 draws upon a text by Thomas—much neglected among subsequent interpreters—to give what is clearly the encyclical’s basic sense of natural law as “the light of understanding infused in us by God, whereby we understand what must be done and avoided.”42 A strong case The most important would include (i) a clarification of the properly rational character of natural law, and how this relates to our lower “nature” in which it is embedded, (ii) the relation of natural law and bodily nature to the moral object that primarily determines the morality of the human act, (iii) an account of the precepts of natural law, and (vii) their universality and permanence. 42 Within the encyclical, the first mention of natural law occurs in no. 4, which asserts that revisionist theories wrongly reject “the traditional doctrine regarding the natural law, and the universality and permanence of its precepts,” which is an aspect of Thomas’s teaching, although one among several and not what might be called his “core doctrine.” I would interpret this primarily as an insistence – against the opposing claim of revisionists – that an adequate account of natural law will uphold that it includes pre41 VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 207 can be made for the centrality of this cognitive aspect of natural law to Veritatis splendor’s account of the topic by the fact that the next two references to natural law, in nos. 40 and 42, reiterate it with further citations from Aquinas. Moreover, after citing a text from Augustine about “respect for the natural order” (in no.43), which might be misunderstood to contradict the above claim about the centrality of the cognitive dimension of natural law in the encyclical or to suggest its incoherence, no. 44 reiterates the cognitive dimension twice, suggesting that “respect” for moral relevance “of the natural order” is not a mere obedience to natural ends but something that depends upon the mediation of reason. I would argue that John Paul rightly recovers the primary sense of natural law for Thomas, which has been obscured by the subsequent tradition; but a defense of this assertion must await another venue. Here, I will note only that Thomas consistently articulates this cognitive dimension of natural law as “the light of reason through which we judge good and evil” in the various works where he treats the topic, from his biblical commentaries to the Summa Theologiae.43 Second, if Veritatis splendor indeed recovers a central but neglected dimension of Thomas’s natural law theory, and if this cognitive dimension does reflect Thomas’s “core doctrine” of natural law as “the light of reason by which we make practical judgments about what to do and avoid,” does this exclude other cepts that are universal (applying across cultures) and permanent (applying across time), with which I would certainly agree. 43 See, for example, Martin Rhonheimer’s review of Jean Porter’s Nature as Reason, published in Studies in Christian Ethics 19, no. 3 (2006), where he treats of what he calls Aquinas’s “core doctrine” of natural law. In so doing, he discusses Aquinas’s frequent citations of Ps 4:6-7 on the light of reason, how he cites it with regard to both natural law and natural reason itself, and how Thomas repeats this doctrine in texts including his Commentaries on Psalm 4, Romans (c. 2, lect. 3), John’s Gospel (c.1, lectio 3), and the Decalogue; and in the Summa Theologiae, including the decisive text of ST I-II q.91, a.2, where it is given as the definition of natural law: “[T]he light of natural reason, whereby we discern what is good and what is evil, which is the function of the natural law, is nothing else than an imprint on us of the Divine light.” ([L]umen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis.) 208 WILLIAM F. MURPHY aspects of natural law, some of which are insisted upon by the encyclical? For example, does it exclude a theory about the precepts and principles of practical reason?44 Or, since we have emphasized Thomas’s teaching that the relation to natural ends is accidental to morality, does this mean we must reject any consideration of the moral relevance of things in the world, such as the natural purposes of our bodily organs? Does it imply a rejection of the place of particular moral norms that are universal and permanent (cf. Veritatis Splendor no.4)? To all these questions, the answer is a resounding “No.” A recovery of this core doctrine of natural law as the light of reason regarding action does not exclude them; they are all necessary components of a natural law theory that would claim to be Thomistic, but this is not the place for a comprehensive exposition of these components, or of how they relate to Thomas’s “core doctrine.” Third, the encyclical discusses the objections of “physicalism,” “naturalism,” and “biologism” that have been raised against “the traditional conception of natural law,” which is accused not only of “presenting as moral law what are in them- 44 For a widely-respected, exegetical and historical study of what Thomas means by such language, see R. A. Armstrong’s The Primary and Secondary Precepts of Thomistic Natural Law Teaching (The Hague: Martinus Nijhoff, 1966). Armstrong shows that for Thomas there are three categories of primary precepts, all of which are known in some sense to all. The first include those that are both self-evident and known to all, namely that “good is to be done and pursued and evil avoided.” The second category of primary precepts includes those that are known to all, but only when their terms are understood such as “one must act according to reason” or “God must be obeyed.” The third category includes those that correspond to our natural inclinations and are known by all, but only in an intuitive manner. Armstrong finds only four for Thomas: (i) that one ought to respect and preserve not only human life but where possible, all life; (ii) that the sexual relationship requires some form of regulation; (iii) that the family group ought to comply with some fixed pattern; and (iv) that we ought to live together in obedience to certain rules and regulations. These primary precepts are the basic principles from which Thomas’s cognitive account of the natural law proceeds. The secondary precepts, on the other hand, are those that follow from rational reflection on the primary. For these, a broader communal reflection is included, and they provide a crucial source of light for the agent’s reason. VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 209 selves mere biological laws,” but also of mistakenly articulating norms of conjugal ethics based upon a “naturalistic understanding of the sexual act” (nos. 47ff). Significantly, for our purposes, the encyclical does not respond that biological laws do indeed determine moral law, or that norms of conjugal ethics are rightly derived from a naturalistic understanding of the sexual act. In the language of the present study, following q.1, a.3, ad.3, Veritatis splendor does not insist that natural ends are indeed essential to morality by giving an act its moral species. More modestly, the encyclical encourages us to “consider carefully … the place of the human body in questions of natural law” (no. 48). It rejects, as contradictory to the Church’s teaching about the essential “unity of the human person,” theories that deny the moral relevance of the body (no. 48), and a doctrine that “dissociates the moral act from the bodily dimensions of its exercise” (no. 49). Consistent, however, with its texts that deny an understanding of the moral object at the merely physical level (cf. nos. 76 and 78), Veritatis splendor says that the natural law “cannot be thought of as simply a set of norms on the biological level; rather it must be defined as the rational order whereby man is called by the Creator to direct his life and actions and in particular to make use of his own body” (no. 50). It speaks of how “the person, by the light of reason and the support of virtue, discovers in the body anticipatory signs” but—in light of the explicit teaching of the encyclical—this cannot be understood as a natural law at the biological level, in terms of the natural ends of his faculties (no. 48). Similarly, it explains how duties regarding respect for human life come “not simply in the natural inclination to preserve one’s own physical life” but “in reference to the good of the person” (no. 50). Moreover, it insists that “natural inclinations take on moral relevance only insofar as they refer to the human person and his authentic fulfillment” (no. 50). Therefore, although the encyclical insists that the body and its inclinations have moral relevance, it explicitly rejects an understanding of natural law at the “biological level,” where the natural purposes of organs or inclinations directly determine moral laws. Instead, it points toward an understanding of natural law that pertains to the order of reason, that does not neglect the body but instead sees in it “anticipatory signs,” whose moral relevance must be understood “through the sup- 210 WILLIAM F. MURPHY port of virtue” and with reference to the good of the acting person. In a more detailed treatment, which is not possible here, I would further argue for the encyclical’s approach and against efforts to revive more traditional approaches through claims about the moral inviolability of natural teleology. This would include a discussion of Thomas’s teachings (i) that the inclinations are the seeds of the virtues,45 (ii) that particular cases are properly treated in light of the relevant virtue,46 and (iii) that the rational structure of virtues—not merely natural ends or teleologies—reveal the “forms” or “standards” for moral acts, that is, their full perfection according to the eternal law.47 We must, however, proceed to a consideration of how Thomas, in his treatment of the virtues, applies his distinction between acts in their merely natural versus properly moral species in his treatment of the virtues. 45 If they are only seeds, and if something is intelligible to the extent that it is “in act,” we would not expect the inclinations or teleologies to yet be sufficiently intelligible to reveal their moral relevance. Therefore, we don’t start with natural ends and say that the development of virtue requires their non-frustration, which would conflict with what Thomas explicitly says about the moral relevance of natural ends (i.e., their being accidental as opposed to essential, and therefore requiring the mediation of reason), as supported by the many texts cited in this essay. Rather, one looks to the virtuous perfection of the person to understand the moral relevance of the “natural,” since what is natural to man is to act in accordance with reason and virtue. This proves fruitful in various cases of just speech, sexual ethics, and medical ethics, as is further discussed in my previously cited essays. 46 This is the principle that guides the entire Secunda Secundae as Thomas’s alternative to common treatments of particular questions as matters of law, organized by the commandments. 47 That Thomas holds this doctrine of the platonic tradition is signaled especially in ST I-II, q. 61, a.5, where he appropriates, from Macrobius and Plotinus, the doctrine that exemplar moral virtues exist in God. To recognize that he does so, however, one must note how the earlier Greek insights are reflected through Thomas’s Latin. Here I am indebted to Sarah Byers for her forthcoming “Divine Ideas and Eternal Law in Augustine and Aquinas,” which notes how Thomas’s mensura, regula, lex aeterna and ratio correspond to the Greek metron/nomos, whereas Thomas’s exemplum or ratio corresponds to the Greek paradeigma. VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 211 VII. Principles Applied in the Accounts of the Virtues in ST 2–2 There are a number of texts in Thomas’s treatises on the virtues in the Secunda Secundae that illustrate his programmatic distinction between human acts in their properly moral and voluntary sense, as distinguished by their intention of the proximate end, and a lesser sense of “action” considered in the merely physical or natural species, and thus in abstraction from the properly moral order. In this short subsection, I will highlight several of the most illustrative texts. First, in his discussion of scandal, Thomas writes that the scandal is “accidental when it is beside the agent’s intention.”48 Second, in his discussion of injustice, he not only reaffirms the general principle that morality pertains to “that which is intended,”49 but he also applies it to the question at hand to specify that injustice in its proper sense is not merely injustice caused physically or effected materially, but that done “inten- 48 “The scandal is accidental when it is beside the agent’s intention (quando est praeter intentionem agentis), as when a man does not intend, by his inordinate deed or word, to occasion another’s spiritual downfall” (ST II-II q.43, a.3). See also ST II-II, q.13, a.1, ad.1 where the blasphemer “speaks against God with the intention of reviling him.” Similarly, in ST IIII, q.11, a.2, ad.2 on heresy, Thomas writes that “vices take their species from their proximate end,” and that “the proximate end of heresy is adherence to one’s own false opinion.” These texts further indicate Thomas’s adherence to the principle enunciated in I-II, q.1, a.1, ad.3. 49 In ST II-II q.59, a.2 he writes, “in things directed to an end the direct (per se) is that which is intended (quod est intentum), and the indirect (per accidens) is that which is beside the intention (praeter intentionem).” 50 In q.59, a.2 he continues, “to do what is unjust intentionally and by choice (ex intentione et electione) is proper to the unjust man, in which sense the unjust man is one who has the habit of injustice: but a man may do what is unjust, unintentionally or through passion (praeter intentionem vel ex passione), without having the habit of injustice.” In a.3 he adds the following, while noting that this reflects a general principle: “properly and strictly speaking (per se et formaliter loquendo) no man can do an injustice except voluntarily, nor suffer an injustice save involuntarily (nolens); but that accidentally and materially (per accidens autem et quasi materialiter) so 212 WILLIAM F. MURPHY tionally and by choice.”50 Third, he explains that the sin of “railing” or “reviling” another through speech occurs “formally and essentially” when one intends to dishonor another, whereas the same utterance is of this kind only “accidentally and materially” if spoken “without the fixed purpose of dishonoring him” (ad.3).51 Fourth, Thomas writes that “drunkenness may occur without sin” if it did not come about voluntarily, and that the relevant vice concerns intentionally willed drunkenness.52 Let us conclude with a few remarks on the much disputed ST II-II q.64, a.7 on killing in self-defense. This difficult article has vexed commentators who begin with a naturalistic account of a physical act, without reference to the intention of the proximate end,53 but it is straightforward in the present reading. Thomas resolves this question by observing that actions often have multiple effects, but “take their moral species from what is to speak, it is possible for that which is unjust in itself either to be done involuntarily (as when a man does anything praeter intentionem), or to be suffered voluntarily (as when a man voluntarily gives to another more than he owes him).” Note how the reference to doing “anything unintentionally” indicates his general principle on what is done praeter intentionem. 51 See the response of q.72, a.2 for his contrast between “formally and essentially” (formaliter et per se) and “accidentally and materially” (per accidens et materialiter). See ad.3 regarding “fixed purpose” (firmo proposito). 52 In ST II-II q.150, a.1, Thomas discusses that drunkenness that occurs “through the wine being too strong, without the drinker being cognizant of this: and in this way too, drunkenness may occur without sin, especially if it is not through his negligence.” He is even clearer in ad.2 that the vice in question consists in voluntary drunkenness. 53 See, for example, Steven A. Long, “A Brief Disquisition Regarding the Nature of the Object of the Moral Act According to St. Thomas Aquinas,” The Thomist 67, no. 1 (2003): 58-59. Although the present essay suggests that Jensen misses the root problem in Long’s essay, Steven Jensen skillfully identifies several of the flaws in Long’s article. See Jensen’s “A Long Discussion of Steven A. Long’s Interpretation of the Moral Species,” in The Thomist 67, no. 4 (2003): 623-643. See also Long’s response “A Response to Jensen on the Moral Object,” Nova et Vetera 3, no. 1 (2005): 101-108. In a laudable desire to uphold moral realism, Long’s articles repeatedly assert—but without supporting texts—the centrality of the “essential matter” in Thomas’s theory of the moral act. This sounds more like the theory of Albert the Great that Thomas eschewed. VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 213 intended, not from what is praeter intentionem, since this is accidental (per accidens).” Therefore, killing in self-defense is not immoral, as long as the act resulting in death involves a proportionate—that is reasonable and virtuous—amount of force.54 I would explain Thomas’s account with reference to his teaching on the proximate end, understanding this end precisely as the immediate good for which the agent acts. In the case of murder, properly speaking, the agent sees the death of his victim as a proximate good and end that he acts to realize. In self-defense, on the other hand, the agent physically kills the attacker while seeking the good of preserving his own life, for example.55 Within question 64, Thomas’s account of killing by those acting under a public authority requires further explanation so readers can see that it does not contradict the explanation just given. Thomas thinks it can be “praiseworthy and advantageous” to put to death certain sinners “to safeguard the common good” (a.2). This can be done lawfully by “persons of rank having public authority” (a.3). Moreover, although the action is 54 “Nothing hinders one act from having two effects, only one of which is intended, while the other is beside the intention (praeter intentionem). Now moral acts take their species according to what is intended, and not according to what is beside the intention (praeter intentionem), since this is accidental (per accidens) as explained above (43, 3; I-II, 12, 1). Accordingly the act of self-defense may have two effects, one is the saving of one’s life, the other is the slaying of the aggressor. Therefore this act, since one’s intention is to save one’s own life, is not unlawful, seeing that it is natural to everything to keep itself in ‘being,’ as far as possible” (ST II-II, q.64, a.7). 55 “Nor is it necessary for salvation that a man omit the act of moderate self-defense in order to avoid killing the other man, since one is bound to take more care of one’s own life than of another’s.” From this, it seems permissible to use force that is lethal as long one’s intention is moderate, rational, or proportionate self-defense (ST II-II, q.64, a.7). If he applies more force than necessary in an apparent self-defense, this indicates a disorder that must be explained by something outside the proximate goal of selfdefense; for example, it may indicate that because of some disordered passion, the agent is deliberately seeking the death of the attacker as the proximate goal of the will, as in the case of a subway vigilante. 56 Similarly, in a.6, ad.3, he writes that the executioner who kills the innocent is not really (i.e., morally) the one “who slays the innocent man, but the judge whose minister he is.” 214 WILLIAM F. MURPHY carried out by a person—the executioner—under this public authority, Thomas thinks “the person by whose authority a thing is done really does a thing” (ad.1).56 In other words, the decisive moral act with regard to this death is that of the authority, and this act presumably gets its moral species from the proximate end of protecting the common good by stopping its assault by the evildoer. For this act to be permissible in light of the theory we have traced, it must not be the case that the authority desires the sinner’s death as a good—that is, that he was hoping this person commit a crime so he could “eliminate him.” Rather, the authority must be ordering the act for a proximate end such as “to protect the common good.” The executioner, on the other hand, is operating under a sort of compulsion inherent to his office. His proximate end could be good if it were, for example, “to carry out his duty (of a presumably just sentence) in support of the common good,” which would be a form of rendering justice.57 Therefore, the case of killing under authority, while more complex, is not in tension with the present interpretation of “killing in self-defense” in terms of the proximate end of the agent.58 In sum, the treatises on the virtues in the Secunda Secundae offer numerous examples of how Thomas, in his tretment of the virtues, applies his distinction between acts in their merely natural versus their properly moral species, thereby providing a strong confirmation of the present reading in support of Veritatis Splendor no. 78. Conclusion: Moving Beyond the Post-Conciliar Impasse in Moral Theory In my judgment, the above texts from throughout Thomas’s 57 In a statement that seems to be historically and culturally conditioned, he writes that the executioner “has no right to discuss the judgment of his superior” (a.6, ad.3). 58 I realize there are many nuances to a full discussion of this difficult text. My main purpose here is not to treat it comprehensively and interact with the various interpreters, but to sketch how its interpretation is relatively straightforward in light of the present reading of the Secunda Pars. VERITATIS SPLENDOR AND THOMISTIC NATURALISM 215 mature moral teaching of the Secunda Pars of his Summa Theologiae clearly demonstrate that the assertion of Veritatis splendor—that the moral object is specified by the proximate end intended by the agent—is not a capitulation by John Paul II to modern subjectivity, but is instead a call to recover the authentic teaching of Thomas. More importantly, I think this recovery is crucial to a true, coherent, and credible account of moral action. Because this recovery, however, reflects deep tensions with much of the commentatorial and manualist tradition subsequent to Aquinas, there may be disagreements on particular questions, especially regarding the moral relevance of “natural teleology” and of “physical behaviors” that frustrate natural ends as the unintended but foreseen effect of pursuing other goods.59 Therefore, I have tried to indicate some of the apparently insurmountable obstacles facing the alternative efforts to retrieve a more traditionally naturalistic morality. In my view, such efforts by those who laudably seek to uphold Catholic teaching could unintentionally reinforce the mistaken view that the highly contested magisterial teachings of Humanae vitae and Veritatis splendor depend on what has been criticized as biologism or physicalism. This could tragically miss an opportunity for building greater consensus in support of these encyclicals among especially younger Catholic moralists in light of the contemporary recovery of Aquinas and of virtue theory. On the other hand, if the above reading of the Secunda Pars of the Summa Theologiae is basically correct, as I think it is, this central teaching of Veritatis splendor not only helps to recover the authentic teaching of Aquinas from centuries of distortion, but it also offers the opportunity for a new conversa- 59 See the debate surrounding the question of the use of condoms to prevent the transmission of HIV, which seems to be a major concern of Long’s Teleological Grammar. Regardless of the decision to be rendered by the appropriate authorities on this complex question, it seems to me that the return to such traditionally naturalistic approaches would be very unfortunate for Catholic moral theology, undermining the possibility for greater consensus based on Veritatis splendor’s recovery of an intentional approach to human action. 216 WILLIAM F. MURPHY tion about some of the questions that have divided Catholic moralists in recent decades. WILLIAM F. MURPHY, JR. ————— The author is associate professor of moral theology at the Pontifical College Josephinum and editor of the Josephinum Journal of Theology. El autor es profesor asociado de Teología Moral en el Colegio Pontificio Josephinum y editor del Josephinum Journal of Theology. ————— For a non-physicalist defense of Humanae vitae, see my previously cited “Forty Years Later: Arguments Supporting Humanae Vitae in Light of Veritatis Splendor.” 60 StMor 45 (2007) 217-255 PAUL PACE S.J. IMMUTABLE YET INADEQUATELY FORMULATED: THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617) Natural law is certainly attracting more attention and interest nowadays, a trend that is reflected in the number of excellent recent publications in this area.1 Perhaps it is the very uncertainty of our times and their all pervading pluralism that urge us to seek a system capable of facilitating dialogue across different traditions and points of view. Our quest is becoming all the more urgent, as we move into uncharted waters in so many areas of human life, especially in bioethics and in genetics. The theory of natural law remains a well-tested instrument in this regard, and the plurality of views in its long tradition makes it more attractive to our contemporaries. Yet this tradition, spanning more than two thousand years, is anything but homogeneous and shows high and low points. The 16th century was certainly one of the high points, although unfortunately largely disregarded in the contemporary discussion. This article will present the natural law theory of the 16th century Spanish Jesuit, Francisco Suárez. I believe that his theory, although couched in the often arcane language and style of the Scholastic revival of the 16th century, is remarkably relevant to the current discussion. This applies particularly to his understanding of natural law precepts: he insists even more strongly than the rest of the tradition that these precepts, of whatever 1 The latest addition is the fine book by J EAN P ORTER , Nature as Reason. A Thomistic Theory of the Natural Law, Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2005, the sequel to her Natural and Divine Law: Reclaiming the Tradition for Christian Ethics, Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans 1999. The abundant bibliography contained in these books is evidence of the renewed interest in this area in the English speaking world during the last two decades. 218 PAUL PACE level, are absolutely immutable, but at the same time he is equally convinced that in practice the formulation that we have of these precepts is inadequate and incomplete. Suárez was born in 1548 in Granada, Southern Spain, and by the time of his death in Coimbra in 1617 he had become one of the outstanding theologians of his time. 16th century Spain, like the rest of contemporary Europe, was a cauldron of change on many levels. Suárez was born in a country that had been under one monarchy for less than a century, but not yet a united country; it had ‘discovered’ and colonized a huge part of what we now call Latin America, and this was having all kinds of repercussions, political, social and economic2. The theological and spiritual answer to this novel situation in 16th century Spain was given by what is by any account an impressive array of outstanding personalities on all levels, including the theological.3 Major figures like Francisco de Vitoria, Domingo de Soto and Melchior Cano were followed by other theological giants like Luis de Molina, Gabriel Vázquez, and Tomas Bañez. In many ways Francisco Suárez can be seen as the climax of this remarkable moment in Spanish and European theology, not only in a chronological sense, but also as its supreme representative and its most prolific writer. His writings4 betray the scope and depth of his interests: 2 For a discussion of 16th century Spain, cf ANTONIO DOMÍNGUEZ ORTIZ, El antiguo régimen: Los Reyes Católicos y los Austrias, Madrid: Alianza 1986, J.H. E LLIOTT, Spain and its World, 1500-1700, New Haven: Yale, 1989, HENRY KAMEN, Spain, 1469-1714: a Society in Conflict, 3rd ed, New York: Longman 2005, The Spanish Inquisition: A Historical Revision, New Haven: Yale 1999, HELEN RAWLINGS, Church, Religion and Society in Early Modern Spain, Basingtoke: Palgrave 2002 3 Cf MELQUIADES ANDRÉS MARTIN, La teología española en el siglo XVI, Madrid: BAC 1977, JUAN BELDA PLANS, La escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, Madrid: BAC 2000 4 His collected works are found in VIVES, Opera Omnia, Paris, 18561878, 28 volumes. In spite of the name, there are a multitude of writings still unpublished, especially his letters and written advice to many different people in power, both civil and ecclesiastical. English translations of his works are mostly restricted to some of the Disputationes Metafisicas (cf. the volumes in the Medieval Philosophical Texts in translation, edited and translated by John P. Doyle, published by Marquette University). In practice very THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 219 long and learned treatises on all the major fields of theology, law, politics and philosophy. He is certainly best known for his philosophical writings, which earned him the close attention of such figures as Descartes and Heidegger, yet he is little known outside the Spanish speaking world for his considerable theological output.5 Few handbooks on 16th century philosophy or political theory in English refer to his ideas in any depth.6 In 1963, the Luís Vives Institute of the Madrid Consejo Superior de Investigaciones Científicas embarked on a major publishing project, called the Corpus Hispanorum de Pace (CHP), under the general editorship of Don Luciano Pereña Vicente. The aim of this project was to publish critical editions of major 16th century works, in the Latin text and Spanish translation, with excellent introductions. Each volume includes secondary literature relevant to the book’s theme, besides a good amount of hitherto unpublished material, by Suárez and his contemporaries. All the sources quoted in the texts are available in full in the copious footnotes. This initiative, now well into its second series with nearly forty published volumes, has been a major contribution towards rendering the richness of the intellectual production of 16th century Spain accessible to a wider public. The works by Suárez published in the CHP so far are book 3 of the Defensio Fidei (vol 2 and 18-19) and the first four books of De Legibus (vol 11-17, 21-22). Suárez was certainly exposed to the major intellectual movements of his time: he studied philosophy and theology at the university of Salamanca, under Mancio de Corpus Christi, a little of his political and legal writings is available in any language except Latin and Spanish. (For the Spanish edition of some of his works, in the CHP, cf infra in the text). 5 No major biography exists in English, and the best one available was written in 1912 by R AOUL D E S CORRAILLE S.J., François Suárez, de la Compagnie de Jésus: d’après ses lettres, ses autres écrits inédits et un grand nombre de documents nouveaux (Paris: Lethielleux) 1912-1913, 2v, of which there is also a Spanish version. The best introduction to his thought in English is most probably still that found in, FREDERICK COPLESTON, History of Philosophy, From Ochkam to Suárez, London: Burns and Oates 1953, 353405. 6 The chapters mentioned in the previous note are an exception. 220 PAUL PACE disciple of Francisco de Vitoria, the one who had revolutionised Thomistic studies there in the early 1520s. Besides Thomism and the Summa, at Salamanca Suárez also encountered Nominalism which had such a great influence on his thinking, and which contributed in no small manner to his theories about the natural law (besides costing him the unjustified accusation of being a voluntarist). At the young age of 32, Suárez was offered the chair of theology at the Roman College in Rome where he taught for five years, but which he relinquished for reasons of ill health. He later taught in the Jesuit colleges at Alcalà and Salamanca, and for the last two decades of his life, at the request of the Philip II, he was professor at Coimbra university. His innumerable references to other authors in his writings are proof enough of familiarity with the major writers of the tradition and the contemporary scene. He quotes extensively and very widely, much more than any of his contemporaries, and the list of books in his library, containing more than 600 volumes, is an eloquent witness of the scope of his reading.7 THE GENESIS OF A TEXT The definitive theory of the natural law we find in the second book of de Legibus of 1612 is the culmination of a process 7 Two appendices in vol 11 of the CHP (167-183) list the books held in Suárez’s library at Coimbra. The second list shows that in the period after April 1603, ie after he had delivered his lectures on law and as he was preparing to publish de Legibus, he added 50 books to his library, mostly of a canonical nature. What Etienne Gilson says of his knowledge of philosophers can be safely extended to his knowledge of theologians and canonists, ‘In fact, Suárez enjoys a knowledge of medieval philosophy as to put to shame any modern historian of medieval thought. On each and every question he seems to know everybody and everything, and to read his book is like attending the Last Judgement of four centuries of Christian speculation by a dispassionate judge, always willing to give everybody a chance, supremely apt at summing up a case, and, unfortunately so anxious not to hurt equity that a moderate verdict is most likely to be considered a true verdict’. (Being and Some Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies 1949, 99) THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 221 of maturation that spans at least three decades. Suárez lectured on law twice in his long university career, first in the Roman College in 1582, and then in Coimbra in 1601-1603. Luckily the lecture notes, most probably dictated by the professor himself as was the custom at that time, have survived to our own day,8 so that we can follow the development of Suárez’s thought and appreciate his originality more fully. The Roman lecture notes (1582) The notes of the lectures Suárez gave at the Roman College between August and September of 1582 are preserved as ms 3856 in the National Library of Lisbon.9 Classes at that time took the form mostly of commentaries on the Summa Theologica of St Thomas, and for a young professor like Suárez who had not published anything yet, it was the method to follow. In fact, the manuscript is entitled Quaestio 90 De Legibus. It consists of four disputationes, subdivided into twelve quaestiones. He deals only with law in general (six quaestiones), the eternal law (two quaestiones), and the natural law (four quaestiones). The disputatio quarta: De potestate condendi leges ends abruptly after a few paragraphs of text. However, although this structure corresponds closely to the succession of the respective quaestiones in the Prima Secundae of Aquinas, Suárez did not renounce to all originality; he did not comment the Summa slavishly, paragraph by paragraph, but preferred to treat the subject-matter of the different quaestiones according to his own manner, a method so unusual it brought with it accusations of unorthodoxy.10 8 Questio 90 De legibus Per P. Fra. Suárez, Lisbon National Library, Fundo Geral, ms. 3856; De legibus tractatus a Doctore Francisco Suario Hispano e Societate Jesu, Coimbra, University Library, ms. 1924; Soares de legibus apostillarum, Lisbon National Library, ms. 2311. The relevant parts of these manuscripts have been published in the different volumes of CHP (11-17, 20-21), according to the corresponding part of de legibus. 9 For a short presentation and dating of the manuscript, Cf. L. PEREÑA, ‘Genesis del tratado de las leyes’, in: CHP 11, xxvi-xxix; N. ORY, ‘Suárez in Rom: Seine römische Lehratätigkeit auf Grund handschriftlicher Überlieferung’, in: ZKTh 81(1959) 142-162; P. SUÑER PUIG, Los elementos constitutivos de la ley natural en F. Suárez (Madrid 1970) 135-138. 10 Cf. the exchange of letters between Suárez and Fr Mercurian, the 222 PAUL PACE The manuscript is very different from the definitive work of 1612. The most notable external difference lies in its size – it fills only only 27 pages in the CHP11 compared to the eleven long chapters in de Legibus. Neither does its method attain the scientific rigour we encounter in the later work: we find dry lecture-notes with very few of those abundant quotations of de Legibus. Moreover, it is obvious that our author had not yet come in contact with the theories of his later colleague-cumadversary, Gabriel Vázquez, an author to whose ideas he dedicates so many pages in the second book of de Legibus. These differences can be clearly attributed to the literary genre of the two works: the Roman manuscript is expressly presented as a commentary on what Aquinas says on the natural law, offered by a young professor to his students in class. De Legibus is a systematic treatment of law by one of the foremost Catholic thinkers of his time at the peak of his intellectual maturity. As these notes are nothing more than a commentary on the teaching of Aquinas, it is obvious that their claim to any original contribution is small indeed. Very few ideas are expounded at sufficient length to enable us to grasp the depth of Suárez’s thought. The main questions dealt with are the same, but their later treatment is completely different, carried out at greater depth and dealing with the issues squarely and from many other different angles. More significantly, the conclusions Suárez arrives at in his published work are sometimes different form the ones he taught in his Roman lectures. The Coimbra manuscript (1601-1603) During the academic years 1601-1603, in accordance with a request by the Rector of the University of Coimbra himself, Alfonso Furtado de Mendoça, Suárez lectured on the treatise de Legibus. The text of these lectures, which Suárez himself Jesuit Superior General, in: P. de S CORRAILLE, El P. Francisco Suárez, (Barcellona: Subirana, 1917), 1, 155-157. Cf. also L. PEREÑA, ‘La ley de la humanidad. Metodología científica suareciana’, CHP 13, xix-xxxvii. 11 CHP 13, 190-209; 14, 173-185. THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 223 acknowledges served as the blueprint for his final work,12 are preserved in two manuscripts.13 The text of these lectures clearly marks a qualitative development over the text of 1582. Pereña calls them the preliminary and the final drafts of the definitive text – the anteproyecto and the proyecto respectively. It is not only that the text is much longer, and the breadth of questions dealt with much wider, and the authors quoted more numerous. The most striking difference lies in the method employed. We no longer have a more or less slavish commentary on a few quaestiones of the Summa, where the argument of authority is of overwhelming importance. What our author now attempts is the systematic presentation of his own thought on the subject of laws. The part that deals with the natural law is placed in the sixth ‘disputatio’, itself divided into four sections. However, the manuscripts of Coimbra and Lisbon represent a qualitative development not only in terms of form and sources, but mostly in their content. Feeling himself sufficiently mature to emancipate himself from Aquinas, Suárez is now free to devote himself also to more recent questions. These were particularly those raised by the nominalism of Ockham and his followers, and by the ‘essentialist’ reaction it produced in those he merely refers to as aliqui moderni expositores in the Coimbra manuscript (disp. 6, sect 1), but whom he identifies as Vázquez and Sayro already in the manuscript of 1607.14 cf. Suárez’s letter to Furtado de Mendoça in: CHP 11, xxx. One is ms 1924, of the University Library of Coimbra, and is entitled, De legibus tractatus a Doctore Francisco Suario, Hispano e Societate Jesu, huius Conimbricensis academiae theologico professore primario traditus hoc anno ab Incarnatione 1601, die 2 octobris. It concludes with, Ad finem huius materiae prevenit insignis noster magister Suarius ultimo die maii anno domini 1603. The other manuscript, preserved in the Lisbon National Library (Fundo Geral, 2311), bears the title Soares De legibus Apostillarum.The manuscript reproduces the lectures Suárez delivered in 1601-1603, but the transcription itself is concluded on the 28th of October, 1607: ‘Finita est quinto kalendas novembre anno 1607’. The two manuscripts, now published in the CHP, are practically identical, as the critical apparatus demonstrates; the few differences can be attributed to the carelessness of the amanuensis of the Lisbon manuscript and to his poor knowledge of Latin. 14 CHP 13,59. 12 13 224 PAUL PACE Our interest here lies mostly in his understanding of the natural law. It is obvious that his thought has gained in logical consistency and depth, and that his answers are more complete. In the two decades since the first text he had gained experience both in teaching and in writing, and he had passed from being a young professor in the Roman College to the most famous of Spanish theologians, chosen by the king (over Luis de Molina) as professor at Coimbra University. Besides closer argumentation and better exposition, we discover clear changes in the thought of our author. Certainly the most striking development is the exclusion of any possibility of dispensing from the precepts of the natural law (disp 6, sect 4),15 an issue we will examine in great detail later on. However, since the differences in theological content between the text of 1603 and that of 1612 are practically nonexistent, we can pass on directly to the de Legibus of 1612. But before we do that, a few words about his style are in order. For those used to the crisp synthetic style of Aquinas, Suárez’s style can take some time getting used to, for it can at times seem prolix and certainly not transparent at a first reading. It is usually full of long quotes from other authors whose ideas are scrupulously examined and commented upon. The answer to whether Suárez was an eclectic or not depends on the definition one gives to eclecticism, but it is obvious that it is much easier to speak of his ‘thought’ than of his ‘system’. He spares no details in presenting the auctoritates; he discusses them, discards what seems unacceptable and retains what he considers true. At the end he presents his own view, which he has been constructing during the whole discussion, usually including all the valid elements in the other theories. Interpreting this analytic style at second hand runs the risk of misrepresenting his position by taking a phrase or even a paragraph out of the context of his whole work. 15 CHP 14, 63-64, 71-72. THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 225 THE DEFINITIVE TEXT: DE LEGIBUS AC DEO LEGISLATORE (1612) Two factors contributed decisively to the methodologically more perfect structure of de Legibus. The first was the death in 1604 of Gabriel Vázquez and the publication of his works in Alcalá: Suárez was now free from the Jesuit General’s prohibition to the two theologians not to mention or attack one another, and he could construct his chapter on the nature of the natural law (chapter 5) around a refutation of Vázquez. Secondly, Suárez continued to build up his private library of 650 volumes, and the number of juridical texts he acquired between 1603 and 1608 is indeed remarkable.16 The published text is methodologically more complete. The aspect that most catches the eye is the abundant use of sources. His most important theological source remains Aquinas, closely followed by Alexander of Hales. His favourite contemporaries are Francisco de Vitoria and Domingo de Soto, but he also demonstrates a close familiarity with other moderns, whom he uses as second order sources. In the case of the juridical authors, his knowledge is practically complete as regards the canonists and civil lawyers of the so-called post-classic period (from the Schism of the West to Trent), but he rarely quotes from the earlier, classical periods. The reason is simple enough: the classical authors had not yet been edited by the early 17th century, except for the Glossa Ordinaria of the Decretum Gratiani. What is the Natural Law? When Suárez comes to speak of the nature of the natural law, he does this in critical dialogue with the most important theories existing in his time. The traditional positions were those held by Aquinas on the one hand, and by Ockham on the other, which placed the natural law in human rational nature and in God’s will respectively. Suárez clearly embraces the first and refutes the second. Yet, in spite of this option, there can be no doubt that Nominalism was an important influence on our 16 Cf note 7. 226 PAUL PACE author: to the traditional definition of the natural law as the recta ratio, Suárez adds a specific act of the divine will which imposes an obligation. He does this by contrasting his point of view with that of Vázquez who, radicalizing Aquinas, held that the natural law in humans is identical with our rational nature. The controversy had its origin in the different conceptions the two Jesuits had of the nature of law in general, whether an act of the intellect or of the will. Vázquez held that law is actus intellectus supposito actu voluntatis, a definition he applies to all classes of law, except the natural law; the natural law indicates of itself what is intrinsically good or intrinsically bad. An action is good if it conforms to our rational nature. Since Vázquez feels he can identify the natural law with human rational nature, there is no need of any particular legislative act on God’s part: just as the lex aeterna proceeds directly from God’s nature, so also the natural law, the lex aeterna in subditis proceeds automatically from human rational nature. In fact, the expression ‘natural law’ is inexact, for one cannot in all rigour speak of it as ‘law’ but rather of human rational nature. Suárez, who had claimed that essentially all law is an actus voluntatis17, and who had excluded no law from this definition, could not but disagree with Vázquez, and this provided him with an opportunity of putting forward his own theory. He does agree with Vázquez that the intrinsic goodness or malice of actions is based on their being commanded or pro- 17 This phrase has earned Suárez the label of voluntarist, even by very eminent authors. Yet, Suárez repeatedly stresses that law is also an act of the intellect (…legem mentalem in ipso legislatore esse actum voluntatis iustae et rectae (DL 1, 5, 24, CHP 11,99), while at the very beginning of his discussion on the nature of law in DL 1,5,1, he says this question seems to be finally one of terminology (quaestio fere tota erit de modo loquendi, CHP 11,77). It seems that these interpretations stem from a partial reading, which disregards his Nominalist influences to which he was exposed during his formation, and whose major exponents he shows to know very well. Certainly the influence of Nominalism on Suárez’s thought in particular and in general on the Spanish scholastic revival, has never been studied in the depth it deserves. Cf. P. D ELHAYE , Permanence du Droit Naturel, Louvain: Éditions Nauwelaerts 1960 93, and for a good discussion on the different intellectual movements present in 16th century Spain, with abundant bibliography, see the books mentioned in note 3 above. THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 227 hibited by the natural law. But he holds that this premise does not justify the conclusion that identifies the natural law with human rational nature.18 Not only is this explanation not found in any other author except Vázquez, but it is clearly based on an imprecise understanding of the concept of rational nature. Human nature considered strictly in itself has none of the effects that are attributed to law: it does not of itself order, nor does it indicate malice or goodness, so that, unless we use the term ‘law’ in a purely metaphorical sense, we cannot call rational nature a law (ibid.). Moreover, this formulation would lead us to some absurd conclusions, like saying that even God is bound by this law (DL 2,5,7), or that the natural law is not a divine law, since it does not have its origin in God (DL 2,5,8). Suárez claims that the root of the error in Vázquez’s position lies precisely in his insufficient definition of the terms he uses. Vázquez is accused of confusing the natural law with its foundation: not everything that is the ground of a certain prohibition or order can be called law. The poverty of a beggar and the richness of a donor are the foundation of the latter’s obligation to give alms. But it would be absurd to say that the beggar’s penury is identical with the law of almsgiving (DL 1,5,6). Claiming then to perform what Vázquez did not succeed in doing, Suárez proceeds to distinguish two aspects of the expression ‘rational nature’: the first is rational nature in itself, insofar as it is the foundation of the conformity or otherwise of human actions with itself. The second aspect is that faculty that human nature possesses to discern between those acts which conform to this nature and those that do not, and it is called the ratio naturalis. Now, while the former is only the foundation of the natural law, the human ratio can be called the natural law itself, for it commands the human will what it should or should not do.19 18 DL 2 5,5 (CHP 13,63) ‘In hac sententia veram esse existimo doctrinam quam in fundamento supponit de intrinseca honestate vel malitia actuum, qua sub legem naturalem prohibentem vel praecipientem cadunt, ut in discursu capitis declarabo. Nihilominus sententia ipsa quatenus ad legem naturalem declarandam pertinet, et modus loquendi de illa mihi non probatur’. 19 DL 2,5,9 (CHP 13,66) ‘Est ergo secunda sententia, quae in natura rationali duo distinguit: unum est natura ipsa, quatenus est veluti funda- 228 PAUL PACE Suárez proposes, therefore, this second opinion: the natural law is the natural judgement of right reason. This order is discovered in our conscience, and it is to this that St Paul refers when he speaks of the pagans whose very nature assumes the function of law: Ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis, testimonio reddente illis conscientia ipsorum. (Rom 2:14-15). This is also, for Suárez, the position of Aquinas in ST 1-2, 91,2, who, quoting Psalm 4:6-7, Quis ostendit nobis bona? Signatum est super nos lumen vultis tui Domine, defines the natural law as our rational participation in the eternal law.20 Suárez practically repeats the same definition, adding however an important ryder, saying that the man who follows the demands of his ratio is a law unto himself, for he has it written in himself, through the judgement of his rational nature.21 Had Suárez stopped here, he would be open to the charge he brings against Vázquez – that of somehow breaking the link between the divine and the natural law. True to his general definition of law as actus voluntatis… Suárez dedicates a whole chapter (DL 2,6) to answer the question whether one can consistently say that the natural law is both the judgement of the human recta ratio and an act of God’s will.22 Gregory of Rimini held that the natural law is an act of God, but of God the creator and not the legislator: it is an indicative and not a prescriptive statement, indicating what is mentum convenientiae vel disconvenientiae actionum humanarum ad ipsam; aliud est vis quaedam illius naturae, quam habet ad discernendum inter operationes convenientes et disconvenientes illi naturae, quam rationem naturalem appellamus. Priori modo dicitur haec natura est fundamentum honestatis naturalis. Posteriori modo dicitur lex ipsa naturalis, quae humanae voluntati praecipit vel prohibet quod agendum est ex naturali iure’. 20 ‘Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura’. 21 DL 2,5,10 (CHP 13,68) ‘Hoc ergo dictamen [rationis] est lex naturalis ac ratione illius dicitur homo qui illo ducitur esse sibi lex, quis in se habet scriptam legem medio dictamine naturalis rationis... Illud ergo est lex naturalis, quia haec non est nisi quaedam participatio naturalis aeternae legis’. Not really a voluntarist definition! 22 See especially the work of SUÑER PUIG mentioned in note 9. THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 229 ex natura intrinsically good or bad. In fact, it would be equally valid licet Deus non esset (DL 2,6,1-3). Ockham represents the other extreme: he accepts that the natural law is a divine law, yet he grounds it exclusively in God’s will and not on the human rational nature. The whole natural law is no more than a series of God-given precepts, which God can change or abolish at will. For all that is evil is evil because God has prohibited it, and there is no evil act that cannot become good if God demands it. The ground of the goodness and malice of human actions lies exclusively in the divine will, and not in the judgement of the intellect – not even of the divine intellect – or in the nature of the acts themselves (DL 2,6,4). Suárez disagrees with this extreme voluntarism no less than with the first opinion, and he tries to propose a middle way which he claims to be also the position of Aquinas and of the majority of the theologians. The natural law is not only indicative of what is good and evil, but also prescriptive or prohibitive.23 In this way, Suárez avoids the extreme consequences of both sentences, while retaining the truth each contains. For while the natural law is not a mere indication, but a law that creates a true obligation as a result of an act of the divine will, this very act does not constitute the whole ground of the goodness or malice of what is required or prohibited. It presupposes an intrinsic honesty or malice in the acts themselves, to which it adds a special obligation of the divine law.24 Suárez refuses the principle mala quia prohibita in favour of the prohibita quia mala, thus safeguarding the immutable character of the natural law from the arbitrariness of Ockham’s voluntarism. Thus, Suárez can conclude that the natural law is truly a 23 DL 2,6,5 (CHP 13, 84). ‘Dico ergo primo Lex naturalis non tantum est indicativa mali et boni sed etiam continet propriam prohibitionem mali et praeceptionem boni’. 24 DL 2, 6,11. (CHP 13,92) ‘Dico secundo: Haec Dei voluntas, prohibitio aut praeceptio non est tota ratio bonitatis et malitiae quae est in observatione vel transgressione legis naturalis, sed supponit in ipsis actibus necessariam quamdam honestatem vel turpitudinem et illis adiungit specialem legis divinae obligationem¨. 230 PAUL PACE divine law, whose lawgiver is God himself. As legislator God emits a judgement of the divine intellect as to the convenience or otherwise of a particular action; to this he adds his will that obliges us to follow what the recta ratio has established.25 This saves law from arbitrariness. There is an objective standard by which we can judge the validity or otherwise of human actions. It is a law which is founded on God, the author of the eternal law, who is goodness and justice himself. Yet it is a law which we can, and in fact do discover, through a Godgiven faculty. The person thus becomes the law unto itself, a law that, like the eternal law we participate in, is no result of an arbitrary whim but rather of the rational search for what is compatible or incompatible with one’s humanity. Finally, it is a law which is accessible to all, even to those who do not possess the gift of faith. The Precepts of the Natural Law Yet this brief review of what Suárez meant by natural law will be of little practical value for our investigation unless we try to discover what are its concrete demands. Here the contribution of Nominalism to the discussion becomes apparent, for a criterion that claims to erect itself as a higher law will be quite an ineffectual criterion were it to remain at the level of general principles – universally acclaimed principles but probably as universally disregarded for their remoteness from the everyday struggle for moral truth. On the other hand, any attempt to arrive at concreteness and relevance is full of hazards. The greater the distance from the security of universally accepted principles, the more complex become the situations one must face, with results more liable to be falsified, and less likely to last. However, it is the very difficulty of the challenge that renders more urgent the obligation to face it honestly. Suárez speaks at quite some length on the content of the natural law and on the method to be employed to discover and formulate its precepts. It is an area in Suárez’s thought that has DL 2, 6, 13 (CHP 13,95) ‘Ex dictis ergo concludo et dico tertio legem naturalem esse veram ac propriam legem divinam, cuius legislator est Deus’. 25 THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 231 been left practically untouched, for most studies on his philosophy of law have dealt only with his theory of the nature of the natural law and with the claim that it is a divine law. Yet Suárez, with his deep intellectual honesty and scrupulous attention to detail was certainly apt to face this challenge whose complexity had daunted many lesser minds. It is a task he carried out with characteristic thoroughness, and whose conclusions can make a significant contribution to the contemporary debate in moral philosophy and theology, once the veil of their Scholastic terminology is shed. Suárez takes up the theme of the content of the natural law in chapter 7 of Book 2. He starts by repeating the general principle that the natural law has as its object what is good in itself or necessary for moral goodness, and the evil that is contrary to it.26 However, certain authors had expressed doubts whether all that is good in itself belongs to the natural law, or whether the natural law includes only such general principles as, ‘Do good and avoid evil’, ‘Do to others what you would like done to you’. These authors would remove from the domain of the natural law any conclusion from these general principles, including the commandments of the Decalogue, relegating them to the ius gentium. Suárez disagrees, and holds that the natural law includes all those precepts or moral principles which are so evidently necessary for moral goodness that their contrary would manifestly imply a moral disorder.27 He claims this opinion can be founded on the Bible and an impressive array of authors, from Cicero and Augustine to Isidore and Aquinas. Here Suárez returns to his theory of the three classes of natural precepts, which he had first formulated in his lectures at the Roman College, to develop it at great length and draw the pertinent conclusions. There are the first principles, evident to 26 DL 2, 7,1 (CHP 13,109-110) ‘Supponimus ex dictis bonum per se honestum seu ad honestatem necessarium et malum illi contrarium esse materiam huius legis, illud ut praecipiendum, hoc ut vitandum’. 27 DL 2,7,4 (CHP, 13, 113) ‘Nihilominus dicendum est ius naturale complecti omnia praecepta seu principia moralia, quae evidentem habent honestatem necessariam ad rectitudinem morum, ita ut opposita moralem inordinationem seu malitiam evidenter contineant’. 232 PAUL PACE all like, ‘Do good’, ‘Avoid evil’, ‘Do not do to others what you do not want done to you’. The second order of precepts is somewhat more specific: ‘Observe justice’, ‘Worship God’, ‘Live temperately’. These first two orders of precepts are, according to Suárez, self-evident, and there is no doubt that they belong to the natural law. The final group of natural law precepts contains those which can be derived from the first two orders of principles: they cannot in any way be called self-evident, and though many of these precepts can normally be known without difficulty, there are others which can only be arrived at after a long process of reasoning. That fornication is intrinsically evil, that usury is unjust, or that a lie can never be justified are examples of precepts that are not so easily accessible to all.28 Since the last order is a set of conclusions derived from the first principles, one can conclude that even they form part of the natural law, for the truth contained in a principle is also present in its conclusion. Here Suárez makes a ‘common-sense’ affirmation that indicates the way we should follow in our study. He says that while all three orders of precepts belong to the natural law, and the first two are practically self-evident, the natural law is put into practice (exercetur) more in the third order of immediate conclusions than in the universal principles. Since law is an immediate rule of conduct, the general self-evident principles can be 28 DL 2, 7,5 (CHP 13, 115-116) ‘Ratione etiam declaratur assertio. Nam ea quae naturali ratione cognoscuntur, in triplici genere distingui possunt. Quaedam sunt prima principia generalia morum, ut sunt illa, ‘Honestum est faciendum,’ ‘Pravum vitandum’ ‘Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris’, et similia. De his nullum est dubium pertinere ad legem naturalem. Alia sunt principia magis determinata et particularia, tamen etiam per se nota ex terminis, ut ‘Iustitia est servanda’ ‘Deus est colendus’ ‘Temperate vivendum est’, et similia. De quibus etiam nulla est dubitatio et a fortiori patebit ex dicendis. In tertio ordine ponimus conclusiones quae per evidentem illationem ex principiis naturalibus inferuntur et non nisi per discursum cognosci possunt. Inter quas quaedam facilius et pluribus cognoscuntur, ut adulterium, furtum et similia, prava esse. Aliae maiori indigent discursu et non facile omnibus notae, ut fornicationem esse intrinsice malam, usuram esse iniustam, mendacium numquam posse honestari et similia’. THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 233 considered laws only to the extent they are applied by other, more proximate principles to concrete situations.29 This is the challenge Suárez sets us: if we want to be relevant and concrete, we must not be content with general, selfevident principles, but we must direct our attention to the more proximate principles which for that very reason are less likely to be universally accepted. The next step is to discover the indications that according to Suárez enable us to arrive at this third level of precepts, a method which enables the human ratio derive these precepts from the more universal principles of the first two orders. We cannot aspire to arrive at clearly formulated, universal principles of the third order for this would be involving our author in a contradiction. This is not a question Suárez deals with directly, so that our approach will be to arrive at some conclusions through a study of the dynamic relationship that exists between three important elements in his doctrine of the natural law: the absolute immutability of all the precepts of the natural law; the imprecise formulation of these precepts; and the important consequences that the change of the object and of the circumstances have for his general theory. THE IMMUTABILITY OF THE NATURAL LAW Here we encounter a significant shift from Suárez’s earlier positions. In his Roman lectures, Suárez follows Aquinas closely, even in this particular question: the natural law is immutable, but not in the more remote conclusions from its first principles. The latter are generalizations which can be found not to apply in certain situations, so that God can dispense from them.30 The intervening decades of reflection and maturity permitted Suárez to emancipate himself from the role of mere com- 29 DL 2,7,7 (CHP 13,117) ‘Immo si proprie loquamur, magis exercetur lex naturalis in his principiis vel conclusionibus proximis, quam in illis principiis universalibus; quia lex est proxima regula operationis’. 30 See Quaestio quarta of the third disputatio of the Roman lectures, An lex naturalis sit dispensabilis in CHP 14, 173-185. 234 PAUL PACE mentator of his great master. Already in his Coimbra lectures his position is markedly different from that of 1583: he realizes that Aquinas’ position lacks logical consistency, so that now he considers even the third order of precepts to be absolutely immutable (disp. 6, sect.4).31 This demands further adjustments to the general theory, for the task of explaining such changes in the natural law which we find in the Bible becomes more complex. Yet he succeeds in achieving what must be acknowledged as a remarkable balance. In de Legibus his position is basically identical with that of the Coimbra lectures, with the obvious difference that it is presented in a more elaborate and complete manner. His basic tenet is that, strictly speaking, the natural law can neither cease to exist nor undergo change, neither in general nor in particular.32 True to his Scholastic world view, Suárez bases his affirmation on the correspondence between the order of being and the moral law. Consistent with his definition of the natural law as the participation of the human ratio in the eternal law, he points out that since neither the human ratio nor the eternal will of God for the world can ever undergo any change, neither can the natural law and its precepts. For if we consider the natural law either in humans or in God, the conclusions we arrive at are identical. Insofar as it exists in us, the natural law cannot change, for it constitutes an essential property which flows directly from human nature. Any change in the natural law would only be possible if human nature itself were to change or cease to exist as it is – a conclusion which, within Scholastic metaphysics, would be an absurdity. Considered as it exists in God, the natural law obviously cannot change or cease to exist, neither in God’s intellect nor in his will: God can never cease to order what is good in itself and prohibit what is in itself evil.33 CHP 13, 69-72 DL 2, 13,2 (CHP 14,4) ‘Dico igitur proprie loquendo legem naturalem per seipsam desinere non posse vel mutari, neque in universali neque in particulari, manente natura rationali cum usu rationis et libertatis’. 33 DL 2, 13,2 (CHP 14,5) ‘Prout est in homine mutari non potest, quia est intrinseca proprietas necessario fluens ex tali natura, qua talis est... Si vero consideratur haec lex ut est in Deo, supra ostensum est non posse auferri non solum a iudicio divini intellectus verum etiam neque a voluntate qua vult vel talia bona praecipere vel talia mala vitare’. 31 32 THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 235 We arrive at the same conclusion if we consider the nature of the precepts themselves. We have said that these are either selfevident principles or necessary conclusions derived from them. All these are endowed with necessary and eternal truth, and we would be involved in a contradiction were we to say that the first principles necessarily possess a truth which may be lacking from their conclusions.34 This is true of both the negative and the positive precepts. Negative precepts prohibit what is intrinsically evil, so that they cannot but oblige without any exception – semper et pro semper. Affirmative principles, on the other hand, oblige always but not all the time – semper non tamen pro semper. But the fact that they oblige in some cases and not in others should not be taken to mean they can change, but rather that of their very nature they apply in certain circumstances and not in others. They oblige only in those cases where the omission of the act they require would be essentially evil; when seen in this light, it is obvious that they cannot undergo change (DL 2 13,4). Earlier on in Book 2, Suárez had already treated this theme indirectly, when he discussed the question whether the natural law is one for the whole of humanity. He answers in the affirmative, for, he says, the natural law is not a quality which has its origin in the individual ratio, but in the specific human nature, which is the same in all.35 The natural law is also one at all time and in every state of human nature.36 This last expression is meant to exclude the distinction made by some authors between the natural law before and after original sin: this opinion holds that the general 34 DL 2, 13,3 (CHP 14,6) ‘Complectitur enim hoc ius principia morum per se nota, et omnes ac solas conclusiones quae ex illis necessaria illatione inferuntur sive proxime sive per plures illationes. Omnia autem haec perpetuae veritatis sunt, quae veritas principiorum non subsistit sine veritate talium conclusionum, et principia ipsa ex terminis necessaria sunt’. 35 DL 2, 8,5 (CHP 13, 130) ‘Secundo dicendum est hanc legem naturalem esse unam in omnibus hominibus et ubique. ... Ratio est, quia haec lex est veluti proprietas consequens non rationem propriam alicuius individui, sed specificam naturam quae eadem est in omnibus’. 36 DL 2, 8,8 (CHP 13, 133) ‘Ultimo dicendum est hanc legem naturalem etiam esse unam in omni tempore et statu humanae naturae’. 236 PAUL PACE principles are the same, in both states, whereas the conclusions drawn from these principles are different. Suárez disagrees, insisting on the unity and consequent immutability of the natural law throughout history. Suárez does not hesitate to draw the logical conclusions from his position, even though they seem to differ, at least externally, from those drawn by his illustrious predecessors, and by himself in his earlier reflections on the natural law. We can speak of four general conclusions our author draws in Book 2. Permission The first and most obvious conclusion is that the natural law can never be a lex permissiva, for as its object it has those acts which are evil in themselves. Since the natural law is of itself immutable, the possibility of permitting such actions does not exist.37 Human dispensation This possibility is also completely excluded by Suárez, even though various authors held as certain that humans can sometimes dispense from or change the natural law through human law. These authors, among whom we find such eminent names as Nicholas de Tudeschis, Sandeus, Martin of Azpilcueta, Tomas Sanchez and Melchior Cano himself, held that only those precepts which are self-evident cannot be dispensed from by human agency. Their proposition appears even more credible if we keep in mind they were referring to the Papal power of dispensing from vows and annulling marriages. Suárez disagrees, and says that such conclusions are the result of the inability to distinguish between natural law on the one hand, and divine positive law and ius gentium on the other, which can be dispensed from. Suárez supports the contrary thesis, which held that no precept of the natural law can be DL 2, 12,1 (CHP 13, 179) ‘Unde fit ut neque propria permissio locum habeat in hoc iure, quia nihil quod de se malum sit permittit licite fieri, ut per se constat, quia hoc repugnat actioni intrinsece ac per se malae’ 37 THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 237 removed, limited, dispensed from or in any way changed through any human law or authority whatsoever.38 Having defined his terms, Suárez insists that no human authority, not even the Pope’s, can abrogate a true precept of the natural law, nor can it really limit it or dispense from it.39 He brings forward various arguments to support his position. First of all because, as he had already proved in the previous chapter, natural law is based on human nature so that it is immutable. Secondly, we must keep in mind that, since the natural law is a divine law, the legislator is God himself, and no human authority can change any God-given law. Thirdly, the natural law is the foundation of human law, so that if the latter could abrogate the natural law, civil law would be destroying itself. Finally, any human law that goes against the natural law loses, by that very fact, its claim to be called a law. God cannot grant to any human person, not even to the Pope, the power to dispense from the natural law precepts (DL 2,14, 9-10). Dispensation by God himself If it is an accepted principle that every human legislator can dispense from his own laws, this must be true a fortiori of God. In fact, this seems to have been the case in the Old Testament, where God ordered Abraham to offer him his own son (Gen 22), Hosea to marry a prostitute (Hos 1), and the Israelites to plunder the Egyptians before leaving Egypt (Ex 12). Before giving his own opinion, Suárez appeals to the distinction between the different orders of the natural law precepts. This classification helps us to pinpoint where the question really lies, for it is universally accepted that not even God can dispense from the first principles of the natural law, ‘Do 38 DL 2, 14,5 (CHP 14, 20,22) ‘Nihilominus contraria sententia docet ius naturale in nullo vero praecepto suo tolli, diminui, dispensari aut alio simili modo posse mutari per aliquam legem vel potestatem humanam....Et hanc sententiam iudico esse omnino veram, licet quoad aliquos articulos eius possit esse de nominibus dissensio’. 39 DL 2 14,8 (CHP 14, 24) ‘Dico primo. Nulla potestas humana, etiamsi pontificia sit, potest proprium aliquod praeceptum legis naturalis abrogare, nec illud proprie et in se minuere, neque in illo dispensare’. 238 PAUL PACE good and avoid evil!’ Thus the controversy is concerned with the other two orders, and more specifically with the second order of principles (which Suárez here identifies with the commandments of the Decalogue), for very little is normally said of the third! (DL 2,15,2)40 In an effort to systematize the different opinions put forward to solve this problem, Suárez groups them around four positions. The first, defended by Ockham, followed by Pierre d’Ailly and Jean Gerson among others, says that God can dispense from all the precepts of the Decalogue. It is a logical conclusion from their voluntaristic theory of the natural law: it is a product of God’s potentia ordinata, and since what is prohibited is malum quia prohibitum, God can remove this prohibition at will.41 Since Suárez holds a diametrically opposed theory of natural law, he rejects this view as false and absurd, for it can lead to complete arbitrariness, like having a commandment to hate God. God cannot not prohibit what is evil, and hence contrary to human rational nature, so that there are precepts not even he can dispense from. The second opinion is that of Scotus, who says that God can dispense from the precepts of the second table of the Decalogue, and possibly even from the third commandment (DL 2, 15,6). Scotus says that God can posit our eternal salvation only in our love towards God, so that no human act circa creaturam can be required ex potentia Dei absoluta as necessary for our salvation. Hence Scotus concludes that the last seven commandments which regulate our relations with other creatures are not necessary conclusions from the first principles of the natural law. They are intimately related to human nature only in some of their aspects, so that they can be dispensed from on some occasions; and this is what happened in the case of Abraham. Suárez feels he cannot accept this thesis for two reasons. Firstly on logical grounds: if we were to say that the command- CHP 14, 47. Quaestiones magistri Guilhelmi da Ockam super quattuor libros Sentantiarum (Lugduni, 1595), lib. 2, quaest. 19, ad tertium para plurima, (London, 1962) 4, lit. O). 40 41 THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 239 ments of the second table are not necessary conclusions from the general principles, we would be meaning that they do not belong to the natural law, so that any eventual dispensation does not in any way imply that God can dispense from the natural law. The second reason is more serious, for Suárez denies Scotus’ premise that these commandments do not belong to the natural law. Accepting this premise would imply that before being promulgated as positive laws in the Mosaic code these precepts did not exist, and that they do not oblige those peoples among whom the Decalogue has not yet been preached. This is absurd, for it runs counter to human experience and to St Paul’s words in Rom 1-2 (DL 2, 13,9). Moreover, Suárez insists that the intrinsic goodness or malice of an act depends on the act’s object, and not on its relation with our ultimate end: thus, for instance, a lie told in jest does not deprive us of our final end, and is a venial sin. Nevertheless, one can never be dispensed from the obligation not to lie. The third thesis is that of Durandus42 and of John Mair,43 who, distinguishing between positive and negative precepts, say that the former can be the object of a dispensation, but not the latter, except in the case of the fifth commandment (DL 2, 15,13-14). John Mair, for instance, argues that God can grant the faculty of not realizing a particular act for a fixed period of time, and this would be equivalent to a dispensation from a positive precept. Suárez does not find this argument convincing enough, for, of its very nature, a positive precept obliges semper sed non pro semper: it obliges only when the concrete circumstances demand its observance, so that one cannot speak of dispensation if the occasion requiring its fulfilment does not arise. If what John Mair is saying is that even when a particular positive precept should be observed, God can dispense from it, in Suárez’s opinion he is merely making a gratuitous affirmation. Suárez now presents the fourth theory, with which he identifies completely and which simply holds that the precepts of 42 Super Sententias theologicas Petri Lombardi commentariorum libri quattuor (Paris, 1550), lib. 1, dist. 7, quaest. 4, n. 19, f. 104r-105r. 43 Editio super secundum Sententiarum, (Paris, 1528 = Paris, 1917), dist. 37,quaest. 10, f.l04ra (CHP 14, 58). 240 PAUL PACE the Decalogue can never, under no circumstances, be dispensed from, not even by God’s potentia absoluta.44 This is held by an impressive list of authors: Aquinas, Caietanus, Soto, Vitoria and Molina among others. Aquinas argues (ST 1-2, 100,8) that since the commandments of the Decalogue are precepts which include an intrinsic principle of justice and obligation, they can never be dispensed from, for the obligation can never be separated from such precepts. Not even God can give a dispensation, for he would be going against his own justice. This may seem to include a petitio principii: a precept cannot be dispensed from because it obliges absolutely. Suárez replies that there are two kinds of obligation, one proceeding directly from the law, as its immediate effect, and another that is born of an intrinsic relation between the object and the recta ratio (DL 2, 15, 18).45 In the article quoted above, Aquinas is speaking of the second type of obligation, so that the objection is not valid. For the natural law does not create the goodness or malice of an act, but, within a teleological view of the world and of human activity, prohibits or commands what of its very nature is a hindrance or a help towards our final end. In this perspective, the obligation can never be separated from the matter of the action, for it does not depend on any intrinsic act of the will which can be removed: it is an obligation somehow identical with the object, so that it cannot be withdrawn unless the object ceases to exist. That is why not even God, with his potestas absoluta, can grant a dispensation from any precept of the natural law. At the end of this chapter, Suárez returns to the same question, this time, however, referred to the third order precepts of the natural law. This time the weight of the authority of those who say that such precepts can change or be dispensed from is really overwhelming: not only is it supported by his august contemporaries Soto46 and Medina47, but also by Aquinas himself, 44 DL 2, 15,16 (CHP 14, 60) ‘Est igitur quarta opinio, quae absolute et simpliciter docet haec praecepta decalogi esse indispensabilia etiam per potentiam Dei absolutam’. 45 CHP 14, 62. 46 De iustitia et iure (Salamanca,1556 = Madrid, 1968) 1, 2, 3, 8, p.116. 47 Expositio in Primam Secundae Angelici Doctoris Divi Thomae Aquinatis, (Venice, 1580), quaest. 100, art. 2, ad 2, p.534. THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 241 who says that the natural law can undergo change in some of its precepts.48 The example Aquinas brings, and which here Suárez explains more fully, is that of not returning a dagger that has been borrowed when one knows the owner would use it to kill. Faced with such illustrious proponents of this theory, Suárez had embraced it in his earlier Roman text. But now he insists on being consistent with his general principle: strictly speaking, God cannot dispense from any precept of the natural law.49 The argument is the same: if the precept is a necessary conclusion from self-evident, necessary principles, it contains the same moral truth as its premises (DL 2, 15,29). Later on, we shall discuss how he interprets Aquinas’s affirmations in this area, and the method he employs to explain the examples brought forward by the authors while maintaining intact his theory of the immutability of the natural law. However, before that we shall look at the last of the four consequences of this theory, the impossibility of epikeia in the case of the natural law precepts. Epikeia50 Here the question is twofold: Is epikeia possible? If it is, can it be practised only by God or also by humans? The answer to the first question is, among practically all the authors (fere omnes auctores) affirmative, for the more we are removed from the first principles, the more urgent appears the need to interpret the natural law through epikeia: without this possibility the natural law would easily become an unjust law. There is controversy among the authors regarding the second point: some say that only God, as the legislator, can effect epikeia in the case of the natural law, while others extend this ST 1-2, 95,4 ‘Potest tamen [lex naturalis] immutari in aliquo particulari, et in paucioribus, propter aliquas speciales causas impedientes observantiam talium praeceptorum’. 49 DL 2, 15,26 (CHP 14, 71) ‘Nihilominus dicendum est, proprie loquendo, non dispensare Deum in aliquo praecepto naturali’. 50 For the notion of epikeia in Suárez, cf. G. V IRT , Epikie - verantwortlicher Umgang mit Normen. Eine historisch- systematische Untersuchung zu Aristoteles, Thomas von Aquin und Franz Suárez, (Mainz: Matthias-Grünewald, 1983) , 172-233. 48 242 PAUL PACE power to a human being, to the Pope or to someone else with similar authority (DL 2, 16,2). In a situation of necessity, these authors say, it seems obvious that God would transfer this power also to humans. Suárez, however, denies that epikeia is at all possible in the natural law, either by God or by man. He invokes the same reasons he himself put forward to exclude all possibility of dispensation.51 All the precepts of the natural law are necessary conclusions from self-evident principles, so that they are incompatible with epikeia, since that would presupose a lack of moral truth. Moreover, since the precepts of the natural law prohibit what is of itself evil, they can never be interpreted in such a way as to permit the performance of such evil acts. To support this seemingly improbable thesis, Suárez proceeds to draw some distinctions. The concept ‘interpretation’ is much wider than ‘epikeia’, so that while one can well speak of interpretation of the natural law precepts, one cannot speak of epikeia in its strict sense, that of correction of the law (DL 2, 16,4); when we try to clear the ambiguities we encounter in the law, we are not amending it but only interpreting it. Moreover, Suárez reminds us that the natural law can be considered either in itself or as it is formulated in positive laws (DL 2, 16,5). As regards the first kind of natural law precepts, dictated by the recta ratio, he insists that while many such precepts need further interpretation (DL 2, 16,6), they cannot be the object of epikeia, either by God or by us, for epikeia is a correction of the law, which is not possible in the natural law (DL 2 16,7). Neither can there be an exercise of epikeia which produces an exemption of the universal law in a particular case: a dictate of the recta ratio cannot be a mere declaration that can be found wanting in concrete cases, but it must, of its very nature, consider all the circumstances which render it truly universal, and hence not needing epikeia. Finally, the same thesis is proved by induction. The pre- 51 DL 2, 16,3 (CHP 14,80-81) ‘Nihilominus esse potest tertia opinio, quae in priori puncto negat legem naturalem esse capacem epiikiae, et consequenter tollit fundamentum posterioris dubii. Igitur primum illud fundamentum probari videtur ex dictis de dispensatione; nam qua ratione non potest in legem cadere dispensatio, eadem neque huiusmodi interpretatio’. THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 243 cepts of the natural law are either positive or negative. The positive precepts apply semper sed non pro semper: insofar as they apply semper there can be no possibility of epikeia, for any change is, by definition, excluded. Insofar as they apply non pro semper, we can say that the cases when they do oblige are determined either through positive law or through reason. In the former case, we would be speaking of epikeia of the positive law, and not of the natural law. If it is human reason which determines when a positive precept applies and when it does not, it is clearly not an exercise of epikeia but of a proper understanding of the precept. For instance, if our reason tells us that the obligation of brotherly correction does not exist in a particular case because there is no likelihood of its bearing fruit, we are not dealing with epikeia of the positive precept of brotherly correction, but it is rather our recta ratio which offers us a true interpretation of the precept (DL 2, 16,10). The case of the negative precepts is even clearer, for they apply semper et pro semper, allowing no possibility for epikeia (DL 2, 16,11). So that we can conclude that in the case of the precepts of the natural law considered in itself we can never speak of an exercise of epikeia. However, when the natural law is known through positive laws, we can speak of epikeia. Not epikeia of the natural law, but of the positive law through which we can determine the true intention of the human legislator (DL 2, 16,16).52 Suárez here observes that it is to such cases that the authors are referring when they say that epikeia is possible in the natural law. Human laws are no more than generalizations which cannot embrace all possible situations, so that they are always in need of application to the particular circumstances which may sometimes demand an exception of the law through the exercise of epikeia. But, strictly speaking, it is an exercise of epikeia of the human positive law and not of the natural law. Such an idea of the natural law as absolutely immutable, from which not even God can dispense, seems to be in the worst natural law tradition worthy of the most conservative neo-scholastic 19th or early 20th century manual. This picture of the natural law as one and unchanging, which admits of no 52 CHP 14, 97. 244 PAUL PACE exception whatsoever can prove very attractive because of its clarity, but in reality it has brought about the discredit of the whole natural law tradition because of its obvious remoteness from the reality of the complexity of human life. Fortunately our author moved further in his investigation, formulating a theory which, while maintaining a strict inner logic, is surprisingly flexible and open. He achieves this by expounding two complementary aspects of the immutability of the natural law, namely the imprecision of any positive formulation of its precepts, and the development of the earlier insight, which he inherits from the Scholastic tradition, of the change ex parte obiecti. The Inadequate Formulation Of The Natural Law Precepts The key to the dynamic relation between rigidity and flexibility in Suárez’s understanding of the natural law lies in his tripartite division of the law’s precepts. The first two orders of precepts present no difficulty at all. It is at the last order of precepts, the ones more difficult to identify, that the most serious difficulties lie, but Suárez insists that this is the truly crucial level, for a law is nothing more than a proximate rule of conduct. If we want to make meaningful progress in our search for a better understanding of natural law, we ought, in our author’s opinion, not dwell excessively on what are the obvious universal principles, but grapple with this last class of precepts. In so doing, he immediately comes up with a difficulty: the natural law, of its very nature, is not a positive law, so that the problems of getting to know its content loom larger the farther one moves away from the self-evident principles. Already in Book 1, Suárez speaks of the natural law as inscribed in the human heart, a heart which he describes as a ‘living book’ (liber vivus), unlike positive law which is inscribed in a liber mortuus.53 The same problem arises when Suárez comes to explain 53 DL 1, 8,10 (CHP 11, 157) ‘Liber autem mortuus non potest dici esse sibi ipsi lex, quia non potest se per legem in ipso scriptam gubernare. Cor autem hominis est liber vivus in quo est lex naturae scripta, et ideo quatenus illa regitur, dicitur sibi ipsi esse lex’. THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 245 how, although the natural law is one throughout humanity, there exist in certain societies laws and customs contrary to it.54 His answer is that while the natural law is in itself (quoad substantiam) one among the whole of humanity, its knowledge (quoad notitiam) is not so universally complete. For if we consider the natural law in actu primo, it is identical with the very light of reason, so that it is the same in all. But we can also consider it in actu secundo as a concrete act of the knowledge or intellect, or as an habitus acquired through the repetition of a particular action. In this second sense it is only the universal principles of the first order which cannot be unknown, for the possibility of ignorance does exist in the case of the other, more particular precepts.55 In fact, while ignorance of the first principles is practically impossible, the second order precepts, like the commandments of the Decalogue, can be ignored, but if this ignorance extends over a long period of time, it is likely to be a case of culpable ignorance. However, Suárez does admit the possibility of not knowing those third order principles which need deep reflection, without any fault of one’s own, especially among uncultured people and more so when there is an old custom contrary to the natural law (DL 2, 8,7). In the same chapter 13 of Book 2 where he insists so scrupulously on the immutability of all the precepts of the natural law, Suárez makes certain observations which permit us to see his whole theory as more flexible than appears at first glance. He draws our attention to the fact that when we say that the natural law is written in the human rational nature we cannot at the same time expect the positive formulations of its precepts – whether written or spoken- to be much more than approximations. He is speaking of the example mentioned by Aquinas of not returning a borrowed weapon if one foresees that its lawful owner wants it back it to harm another person 54 Here (DL 2,8,5, CHP 13, l30-131) Suárez mentions the classical example mentioned by Caesar (De Bello Gallico, 6,23) that among the Germans stealing was admitted. 55 DL 2, 8,6 (CHP 13, 131-132) ‘Nam saltem quoad prima et universalissima principia ignorari non potest, quia sunt ex terminis notissima... Quoad alia vero particularia praecepta ignorari potest; qua ignorantia supposita, potuerunt aliquae gentes introducere leges contrarias iuri naturae’. 246 PAUL PACE unjustly. For the tradition the natural law precept in this case is simply, ‘Return what has been borrowed’, so that we are dealing with an exception to a natural precept. But Suárez insists that the natural precept as found in the recta ratio is in fact much more nuanced: ‘Return what has been borrowed to the person who rightfully and reasonably demands it, unless some other reason, like the justifiable self-defence of the state or of oneself or of the innocent demands otherwise’.56 It is an intuition to which he returns in the next paragraph, when he says we often speak of these precepts as if they were formulated in absolute terms, and then allow the possibility of dispensations. What we should be speaking of should be formulations that do not express well enough the natural precept as it is in itself. The precept in itself can admit of no exception, for the natural ratio, given the particular circumstances of a concrete situation, demands this or that behaviour and no other. In other words, a change in the circumstances can bring about a change in the precept’s content, and hence in its demands. The natural law will not oblige us to return the weapon that has been borrowed, on the contrary it prohibits it!57 He returns to the same idea in the chapter where he speaks DL 2, 13,6 (CHP 14, 10) ‘Unde ulterius considerandum est legem naturalem, cum per se non sit scripta in tabulis vel membranis, sed in mentibus, non semper dictari in mente illis verbis generalibus vel indefinitis quibus a nobis ore profertur vel scribitur, ut v.g. lex de reddendo deposito quatenus naturalis, non ita simpliciter et absolute in mente iudicatur, sed cum limitatione et circumspectione. Dictat enim ratio reddendum esse depositum iure et rationabiliter petenti vel nisi ratio defensionis iustae vel reipublicas vel propria vel innocentis obstet. Communiter autem solet illa lex illis tantum verbis proferri.’. 57 DL 2, 13,7 (CHP 14, 11) ‘Alia vero sunt quae ex parte materiae mutationes recipere possunt, et ideo limitationem vel quasi exceptionem admittant unde saepe loquimur de his praeceptis ac si essent proposita per absoluta verba sub quibus patiuntur exceptionem, quia non satis declarant ipsum praeceptum naturale prout in se est. Sic enim praeceptum in se spectatum nullam exceptionem patitur, quia ratio ipsa naturalis dictat hoc debere fieri tali vel tali modo et non aliter, vel concurrentibus talibus circumstantiis et non absque illis. Immo, interdum mutatis circumstantiis, non solum non obligat naturale praeceptum ad faciendum aliquid, v.g. ad reddendum depositum, sed etiam obligat ad non faciendum’. 56 THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 247 of the possibility of epikeia in the natural law. We have already seen that Suárez rejects the use of epikeia in the natural precepts, preferring to speak of interpretation. Now this rejection is complemented by the affirmation that many precepts of the natural law need lengthy explanation and interpretation to arrive at their true meaning, both when they are considered in themselves, and when they are expressed in positive laws. Since not all natural precepts are equally well known or easy to understand, they need to be interpreted to attain their true meaning without removing or adding anything. Another way of looking at the same problem, says Suárez, is to say that the natural law can demand an action only if it is good, and cannot prohibit anything that is not bad. But the goodness or malice of human acts depend to a large extent on the circumstances and the concrete possibilities in which they are performed. All this leads to the same conclusion – the need of serious interpretation of what we usually call the precepts of the natural law (DL 2, 16,6).58 The example Suárez himself puts forward here is that of the true meaning of the precept, ‘Homicide should be avoided’, which looks to be at first glance a clear example of a natural law precept. However, experience tells us that what is not so evident is precisely what is meant here by the word ‘homicide’. The natural law does not prohibit homicide carried out in selfdefence, or by the competent authority (ibid.). This is just one case to prove what Suárez considers to be the general rule: what we usually call precepts of the natural law are nothing more than positive generalizations, either written or spoken, in need of further specification according to the particular circumstances of each concrete case. These statements bring to its logical conclusion Suárez’s theory of what the natural law is: if the natural law is found in the liber vivus of our recta ratio, its precepts can never be identified completely with any positive expression of theirs, a conclusion that is consistent to the Scholastic tenet that the natural law is essentially a lex indita. Moreover, such a position puts into their true perspective 58 CHP 14, 82-83. 248 PAUL PACE our author’s inflexible statements on the immutability of the natural law precepts. Not even God can dispense from them, and they do not even admit the possibility of epikeia. But are we really so sure we know the exact content of these precepts, or should we not rather give much more weight to the circumstances in establishing what the natural law is demanding of the individual in a particular instance? Suárez here obviously is referring to the third order of precepts – those which the authors normally treat least, but which have the greatest proximity with our behaviour. For the judgement of the recta ratio, considered in itself and as a true practical norm, is never given as a general formulation which in practice can turn out to be insufficient, but it includes the particular circumstances so that it can never be inadequate. Otherwise, Suárez insists, such a judgement would not be true, and hence, neither necessary nor right, nor would it contain a natural precept.59 Change ex parte obiecti Still Suárez is faced with certain facts his theory does not yet seem to explain satisfactorily. How can he reconcile the exceptions to the natural law found in the Bible or admitted by the Church’s practice and teaching (eg dispensation from vows, or from natural law impediments to marriage) with his repeated affirmations about the absolute immutability of the natural law? While rejecting his predecessors’ solutions, what he does is develop an aspect of the Scholastic tradition: all change, says Suárez, which cannot be attributed to our inexact knowledge of the natural law precepts ought to be posited in the object of the law and never in the law itself.60 He does this in chapters 13 to DL 2, 16, 9 (CHP 14, 87) ‘Dictamen rectae rationis secundum se spectatum et ut practice verum non fertur in universale, prout potest deficere, sed prout his circumstantiis affectum, cum quibus numquam deficit. Alias non esset dictamen verum et consequenter nec necessariun, nec rectum, nec praeceptum naturale continens’. 60 It is interesting to note that Aquinas himself presents this explanation (ST, 1-2, 94,5, ad 2), but only after having said in the corpus of the same article that the natural law ‘potest immutari in aliquo particulari, et in paucioribus’. 59 THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 249 16 of Book 2, the very chapters where he rejects all the theories that accept any kind of change in the natural law. In chapter 13 he is confronted with the formidable authority of Aristotle and Aquinas who admitted that the natural law precepts can change or admit exceptions in paucioribus. He replies that this statement is based on an insufficiently rigorous use of the term ‘change’. Any relation can change or cease to exist in one of two ways: either through intrinsic change, as when the father is no longer father because he dies; or through extrinsic change, where the change occurs in the other partner, when, for instance, the father is no longer father because of the death of his son. Intrinsic change is only possible in positive law; natural law, Suárez insists, can only undergo extrinsic change, when, through a change that occurs in the object, this no longer falls under the law. Thus it is not the law that has ceased to oblige, but the object has been removed from under the law’s domain.61 Once more we are reminded of the importance of the circumstances in the moral evaluation of human actions -a change in the circumstances often implies the removal of the object from under the jurisdiction of the law, as the example of the borrowed weapon so eloquently tells us. In the next two chapters Suárez deals with the whole question of dispensation, whether by a human being (ch. 14) or by God (ch. 15), as we have already seen. However, in paragraph 11 he makes a second affirmation that once more tries to introduce more rigour in the use of terms in the debate. Suárez points out that there are cases where the obligation of a precept of the natural law depends on an a priori human consent; in such cases a person can sometimes ‘dispense’ from the obligation – not directly, by removing the obligation, but through the elimination of the object of the obligation.62 Such is the case of 61 DL 2, 13,6 (CHP 14, 9) ‘In lege autem naturali immo sed solum secundo modo per mutationem materiae contingit, ut actio subtrahatur ab obligatione legis naturalis. Non quia lex tollatur vel minuatur, semper enim eo modo obligat et obligavit, sed quia ipsa materia legis mutatur, ut statim patebit in exemplis adductis’. 62 DL 2,14, 11 (CHP 14, 27) ‘Praecepta iuris naturalis quae pendent in sua obligatione praeceptiva a priori consensu voluntatis humanae et ab efficacia illius ad aliquid agendum, possunt interdum per homines dispensari 250 PAUL PACE vows and oaths, where suppressing the object of the vow or of the oath does not go against the natural law, provided it is done by the person endowed with sufficient authority. Once the object of the law ceases to exist, so does its obligation, not through a dispensation from the law, but through a modification of the object, so that we should speak of dispensatio facti rather than dispensatio iuris. In chapter 15 Suárez speaks once more of dispensation, but this time by God himself, the author of human nature. As in his earlier lectures, Suárez distinguishes between God as the supreme legislator, supreme lord of all creation, and supreme judge (DL 2, 15,19). It is only the legislator who can dispense from his own laws, but such an act would involve God in a contradiction. However, acting as supreme lord of all creation God can change the object of the law so that the law no longer applies in that particular case. This would not be, strictly speaking, a dispensation, but an exercise of the divine lordship over all creation.63 This is the method Suárez applies to explain the ‘exceptions’ to the natural law that we encounter in the Bible. We may smile condescendingly at such a naïve understanding of the Bible, based on a basic misunderstanding of the symbolic nature of these episodes and of their historical context; yet we cannot but acknowledge our author an ingenious solution that, developing his predecessors’ insights, combines coherence with the overriding need to preserve the immutability of the precepts of the natural law. Suárez says that Abraham was not dispensed from observing the fifth commandment when God ordered him to sacrifice Isaac. God, as the supreme lord of life and death, decided to use Abraham as his instrument in the death of Isaac. Likewise, God did not dispense the Hebrews from the seventh commandment non directe ac praecise auferendo obligationem legis naturalis sed mediante aliqua remissione, quae fit ex parte materiae’. 63 DL 2, 16,19 (CHP 14, 63) ‘Nam si per dominium suum mutet humanum, hoc non erit dispensare sed tollere materiam legis, ut ex superioribus constat. Quoties ergo Deus facit licitum actum qui iure naturae videbatur prohibitus, numquam id facit ut purus legislator, sed utendo alia potestate; et ideo non dispensat’. THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 251 when he allowed them to plunder the Egyptians, but he either transferred the property of the Egyptians to the Hebrews as supreme lord of all creation, or, as supreme judge, he decreed they should be so compensated for their years of work in Egypt (DL 2,15,20). This change is not possible in all the commandments, since, Suárez notes, not even God can alter the object of certain natural law precepts. Such is the case of the first commandment prohibiting idolatry, or of the other two precepts of the first table of the Decalogue, whose object not even God himself can change (DL 2,15, 22-23). In some cases this change is also possible for human agents. The king can order one of his citizens not to help his father who is in grave need, in order to defend his country. But no human authority can grant to anyone, for instance, the right to marry an already married woman, something that God, according to Suárez, can do, and in fact did, in the case of Hosea (DL 2,15,21). In the next chapter, the last one of the long series on the natural law, Suárez deals with the question of epikeia. Once more he appeals to the same solution to solve the difficulties traditionally resolved through an appeal to epikeia. He holds that in those instances which seem genuine cases of epikeia, either the precept does not really belong to the natural law but to some kind of human law (very often to the ius gentium) so that it admits epikeia; or, if the precept is really a natural one, its object does not consist in an action considered in abstracto, but is rather united to some important circumstance whose disappearance removes the obligation itself, not through epikeia, but through the absence of an adequate object. He uses this method to resolve the famous case of the hypothetical obligation of a man to marry his sister or to take a second wife, when this seems essential for the survival of the human race. The natural precepts regulating marriage do prohibit marriage between brother and sister, but only insofar as this kind of marriage is harmful to human nature, and hence contrary to natural goodness according to the recta ratio. But when a couple enters into such a union out of necessity, to ensure the survival of the human race – an intrinsic end of marriage – this objection disappears and such a marriage becomes very convenient to human nature, and hence, good. Once more we are dealing 252 PAUL PACE with change in the object, through a change in a determining circumstance (DL 2,16,15).64 Suárez’s final remark cautions us once more not to identify too easily the natural law precepts with any positive formulation. Any formulation of natural law precepts in a positive law is open to epikeia, even when the same precepts do not admit it in themselves. For the formulations of these positive laws must be interpreted according to the intention of the lawgiver, an interpretation that can actually lead us to go against the words to the law for the sake of preserving its spirit – a genuine case of epikeia, not of the natural precept but of its formulation in a positive human law. THE PRECEPTS OF THE NATURAL LAW AND THE NEW LAW This is a point Suárez touches on briefly in Book 2 of ‘de Legibus’, and on which he dwells more at length in Book 10 which deals precisely with the New Law. It was a tenet of the Scholastic tradition that the moral content of the natural law was identical to the New Law, so that we shall only hint at what Suárez says, for completeness’ sake. In Book 2, speaking on the possibility of divine dispensation from the natural law precepts, Suárez states in passing that Christ did not proclaim any new positive moral precepts, but only natural precepts, which he explained further.65 When he takes up the same question once again in Book 10, Suárez bases himself on Aquinas (ST 1-2, 108,1-2) and on the common opinion of theologians, to say that no positive moral precept, ie as distinct from ceremonial precepts, has been added by Christ in the law of grace.66 This was already the case CHP 14, 95 DL 2, 15,9 (CHP 14, 53-54) ‘Christus non tradidit praecepta moralia positiva sed naturalia et illa magis explicavit. Ergo si nunc perseverant, ideo est quia naturalia sunt’. 66 DL 10,2,5 (Vives 6, 555) ‘Nihilominus dicendum est, in lege gratiae nullum esse additum a Christo praeceptum positivum morale. Sumimus autem ‘morale’ stricte, ut a caeremoniali distinguitur’. 64 65 THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 253 of the Old Law and, says Aquinas, a fortiori in the New Law. What the New Law does is indicate what natural precepts are ‘connatural’ with the interior life of grace and revelation. Later on in the same chapter Suárez insists that what may seem to be new commandments of the New Law are in fact precepts of the natural law, either considered in itself, or given the institution of some sacrament. Thus, both the indissolubility of marriage and love of enemies can be said to belong to the natural law. What Christ did was to proclaim many truths which are very helpful for the perfect observance of the natural law, or others which, through error or ignorance, had remained unknown to us. It is only if we take the New Law in a wider sense, to include counsels as well as strictly moral precepts, that we can say that Christ added new content to the natural law (DL 10,2,13).67 This does not mean, however, that Christians do not have a heavier responsibility to obey its precepts: once the New Law of grace has been promulgated among them on Christ’s own authority, Christians know its contents much better; moreover, they enjoy the help of grace to observe it. Such unmistakably clear statements provide an added insight into Suárez ‘s vision of the natural law. It is surely not an ‘inferior’ law, nor does its content limit itself to general principles. Rather, like the New Law of grace, it adapts itself to every particular person: the law of grace has no other purpose but the doing of God’s will, which is precisely the aim of the eternal law whose participation by rational persons we have called the natural law. And since the natural law is by definition accessible to all, Suárez’s position not only legitimates dialogue with non-believers in the common quest for moral truth, but it posits it as an imperative, a task we must undertake not from a posture of superiority but rather with a greater sense of responsibility. 67 Vives 6, 558. 254 PAUL PACE CONCLUSION At the end of this somewhat long-winded exposition, the time has come to to draw some conclusions relevant to the current discussion on the natural law. Like all the authors in this remarkable period of Spanish life, Suárez was aware of the inadequacy of many traditional responses to the old and new questions that were being asked in his time. One can say that Suárez’s originality lies mostly in his taking the traditional doctrine to its logical conclusions and facing the internal inconsistencies honestly, even when this meant taking positions that differed substantially from the great masters, including Aquinas himself. He was also able, like many of his contemporaries, to forge links between the Thomistic tradition and the Nominalism that had been so strong in the intervening centuries. For one can say that the success of the Spanish 16th century revival of Scholasticism lay not only in their rediscovery of the Summa as the text book of theology, but also in their ability to realise the possibilities that lay in combining the rational basis of morality in this tradition with the Nominalist preoccupation with the concrete case and its circumstances. Suárez, with his encyclopaedic knowledge of past and contemporary philosophers, theologians and canonists of every inspiration, and living at the peak of a period of extraordinary intensity in Spanish theological circles, made a decisive contribution. He insists that the natural law precepts are immutable, yet at the same time he warns us of the risk we run of being overconfident in claiming to know their exact content: we very easily mistake the real thing for positive formulations, which cannot be more than generalisations. His position that it is impossible to arrive at a third level precept without considering the concrete circumstances of each situation, should make us think, and challenge us not to be content with our discussions on what he would call the first two orders of natural law precepts. He challenges us to get involved and grapple with the complexity of concrete cases, even though this might be at the expense of clarity and uniformity. The natural law is written in the living book of our hearts, and not in the dead book of positive formulations, which need to be always refined and reinterpreted according to the concrete circumstances of each case. Writing nearly a century ago, L. Recasens Siches, the THE NATURAL LAW IN FRANCISCO SUÁREZ 255 Spanish philosopher of law, was very fulsome in his praise of Suárez’s doctrine on the natural law: ‘Suárez’s doctrine on the problem of the immutability of the natural law, and on the meaning and consequences of its immutable character constitutes one of the most glorious monuments of the philosophy of law. I feel that, compared with his predecessors, Suárez represents a point of real progress, for the sharpness and precision with which he states the problem, and the intellectual rigour of his treatment and solution. Compared with the natural law taught by Grotius, Tommasius and Puffendorf, his system signifies a much more advanced stage than what these later writers represent…. I hold that Suárez’s solution constitutes one of the most successful among the solutions that human reflection has produced on the conflict between pure reason and history.68 While we might not all share this enthusiasm to the same degree, one hopes that the current discussion about the natural law will be able to integrate and draw on the contribution of that other revival of interest in the Scholastic tradition that took place four centuries ago in Spain and Portugal. PAUL PACE S.J. ————— The author is a senior lecture in the Faculty of Theology at the University of Malta. El autor es docente titular en la Facultad de Teología de la Universidad de Malta. ————— 68 L. R ECASENS S ICHES, La filosofía del derecho en Francisco Suárez, (Madrid:V. Suárez, 1927), 107-108. StMor 45 (2007) 257-294 SEBASTIANO VIOTTI UNA LETTURA DEL LIBERALISMO DA PARTE DELLA DSC Questo scritto non ha né l’intento né l’ambizione di presentare una visione compiuta e puntuale di un fenomeno assai complesso quale il liberalismo: ideologia, evento e prassi, che innerva settori del vivere individuale e sociale in campo filosofico, etico, culturale, storico, politico, giuridico e soprattutto forgia un sistema economico. Esso accorda il primato e la centralità, sia nella vita privata che sociale, all’economia, alla assoluta e intangibile libertà di possedere, di intraprendere e di accumulare; è la prima tra le libertà dell’uomo e la base di tutte le altre; forma e condiziona la mentalità del singolo e la coscienza sociale; diventa cultura e determina il vivere sociale, permeando la struttura produttiva, le istituzioni e le strutture sociali e politiche. Il liberalismo più che un’ideologia compiuta, è una dottrina, che si riallaccia a presupposti filosofici, e un movimento politico, sociale, economico, giuridico e culturale, frutto di un’esperienza storica costituita dall’intreccio di pratiche e forme di vita associata, che segna la storia moderna. Il mio intento è di presentare la lettura critica che di esso dà la Dottrina Sociale della Chiesa. Si afferma che il liberalismo è ideologia che alimenta prospettive ideali e movimenti storici, ma ritengo opportuno fare una precisazione e distinzione sul concetto di ideologia, come suggeriscono Antoncich e Munárriz1, che peraltro trovano un certo riscontro nelle posizioni della DSC, quando distingue tra dottrine e movimenti originati2. Gli autori citati affermano che Cfr. R. ANTONCICH, J.M. MUNÁRRIZ, La Doctrina social de la Iglesia, Paulinas, Madrid 1987, 233ss. 2 “Va altresì tenuto presente che non si possono neppure identificare false dottrine filosofiche sulla natura, l’origine e il destino dell’universo e dell’uomo, con movimenti storici a finalità economiche, sociali, culturali e politiche, anche se questi movimenti sono stati originati da quelle dottrine e 1 258 SEBASTIANO VIOTTI è possibile descrivere, racchiudere e distinguere il concetto di ideologia in due livelli. Il primo livello, denominato Id 1, è considerare l’ideologia come interpretazione generale del mondo: una visione del cosmo, una concezione totalizzante della realtà uomo, della sua vocazione e delle sue diverse espressioni sociali. Essa, oltre che visione globale dell’uomo, della sua natura, origine e destino, è un sistema organico di convinzioni ultime assimilabili ad una cosmovisione o weltanschauung e come tale fissa o immutabile. Il secondo livello, denominato Id 2, ha un riferimento ultimo ai presupposti del primo, ma è essenzialmente un progetto di società, una cornice orientativa dell’azione politica ed economica, che ispira e nutre un movimento politico storico, o meglio, nel nostro caso, movimenti storici, poiché i filoni del liberalismo sono tanti. Ritengo che il liberalismo sia essenzialmente un Id 2, anche se non mancano rimandi a radici di Id 1. Leone XIII lo qualifica come una moderna teoria sociale3. Considerato come Id 2, si deve dire che il liberalismo è una concezione etico-politica-economica tesa a rivendicare, tutelare, conservare e promuovere le libertà dell’individuo nei confronti della società, che si fa dottrina sull’origine artificiale e sul limite dello Stato e del suo potere. Lo Stato sorge ed è finalizzato a garantire i diritti individuali e soprattutto quello di proprietà, quindi la politica è a servizio dell’economia incentrata sulla proprietà privata, sul mercato, sulla concorrenza e sul profitto. L’etica in campo socio-economico si riduce al rispetto delle leggi del mercato e dell’interesse individuale, nell’assunto che il meccanismo del libero mercato e la somma degli interessi individuali sfoceranno in un tutto armonico. Il progetto necessita di un’architettura istituzionale e da esse hanno tratto e traggono tuttora ispirazione. Giacché le dottrine, una volta elaborate e definite, rimangono sempre le stesse; mentre i movimenti suddetti, agendo sulle situazioni storiche incessantemente evolventi, non possono non subirne gli influssi e quindi non possono non andare soggetti a mutamenti anche profondi”. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in Enchiridion delle Encicliche, EDB 7, 669, 461. D’ora in poi EE. Cfr. anche PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 30-4, in EE 7, 1477-1481, 1023-9 in cui il pontefice esamina accuratamente le trasformazioni storiche del marxismo. 3 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 450, 333. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 259 giuridica adeguata: contratto, rappresentanza, separazione dei poteri, imperio delle leggi. Gli istituti e i meccanismi della democrazia vengono così assunti a incarnazione delle idee liberali; il tipo di società politica ed economica che ne risulta viene denominata liberalismo capitalista, o semplicemente capitalismo; si contrappone ad un tipo di società in cui le istituzioni e i meccanismi della democrazia sono negati, in cui la proprietà dei beni di produzione è statizzata, l’economia centralizzata e totalmente pianificata; due modelli politico-socio-economico che si sono confrontati specie nel secolo XX. Il crollo del socialismo reale, la smentita storica dei presupposti e degli approdi del socialismo ha ridato fiato e vigore al liberalismo, ha rinnovato e acuito la simpatia verso di esso, senza una profonda analisi dell’antropologia che gli sta a monte, della sua visione di libertà, senza una puntuale considerazione delle sue contraddizioni e dei guasti politici e sociali che ha prodotto. La sconfessione storica del socialismo e la caduta dei regimi del socialismo reale, del resto, non zittisce la domanda di riscatto, di giustizia e di uguaglianza, aspirazioni proprie degli uomini, che il socialismo aveva gridato e illusoriamente pensato di soddisfare, rivelandosi invece inconcludente e disastroso, risultando un falso rimedio e una ingiustizia maggiore, come dice Leone XIII nella Rerum Novarum4, non ponendo fine ai mali del liberalismo-capitalismo, ma aggravando la situazione sociale. Le ideologie e i movimenti storici interpellano la fede, che è anche visione compiuta dell’uomo e della storia, chiamata ad esercitare una funzione critica nei loro confronti, e interrogano sulla possibile cooperazione dei cattolici; è un compito di discernimento da cui la dottrina sociale non si esime. Il Magistero ha avvertito il dovere e l’urgenza evangelica di intervenire per annunciare e ribadire la verità sull’uomo, il senso e significato del vivere sociale nella convinzione che solo in Cristo l’uomo scopre pienamente la sua verità e vocazione. La DSC, parte costitutiva della nuova evangelizzazione, costituisce il vangelo sul sociale; evangelizzazione e promozione umana Cfr. LEONE XIIL Lettera enciclica Rerum Novarum, in EE 3, 867, 605. Cfr. anche GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 12, in J. AUBRY, Le encicliche di Giovanni Paolo II,, LDC, Leumann 1992, 825, 597-8. 4 260 SEBASTIANO VIOTTI sono intimamente connesse. I papi mettono così in campo un Corpus dottrinale in cui si intersecano discernimento e proposta per illuminare le coscienze, con un contributo di principi perenni, giudizi contingenti e orientamenti per l’azione concreta in risposta ai problemi sollevati dalla questione sociale, diventata poi questione mondiale; contributo offerto ai cattolici, ma anche agli uomini di buona volontà. Il confronto avviene con le due ideologie e i due sistemi sociali, oggetto di accurata osservazione e attenta riflessione. Verso il comunismo bolscevico la DSC assume un atteggiamento di netta condanna e chiusura, sia verso l’ideologia che verso il movimento storico originato: “Di fronte a tale minaccia la Chiesa cattolica non poteva tacere e non tacque. Non tacque specialmente questa Sede Apostolica che sa essere sua specialissima missione la difesa della verità e della giustizia e di tutti quei beni eterni che il comunismo misconosce e combatte. Fin dai tempi in cui circoli colti pretesero di liberare la civiltà dai legami della morale e della religione, i Nostri Predecessori attirarono l’attenzione del mondo apertamente ed esplicitamente alle conseguenze della scristianizzazione della società umana. E quanto al comunismo, già fin dal 1846 il venerato Nostro Predecessore Pio IX di s.m. pronunciò solenne condanna, confermata poi nel sillabo, contro «quella nefanda dottrina del cosi detto comunismo, sommamente contraria allo stesso diritto naturale, la quale, una volta ammessa, porterebbe al radicale sovvertimento dei diritti, delle cose, delle proprietà di tutti, e della stessa società umana». Più tardi, l’altro Nostro Predecessore di immortale memoria, Leone XIII, nell’enciclica Quod apostolici muneris lo definiva «peste distruggitrice, la quale intaccando il midollo della società umana, la condurrebbe alla rovina»; e con chiara visione indicava che i movimenti atei delle masse nell’epoca del tecnicismo traevano origine da quella filosofia, che già da secoli cercava di separare la scienza e la vita dalla fede e dalla Chiesa”5. 5 PIO XI, Lettera enciclica Divini Redemptoris, in R. SPIAZI, I documenti sociali della Chiesa, Massimo, Milano 1988, 2a ed , voll.2, I, 4, 327-8 cfr. anche PIO IX , Lettera enciclica Qui pluribus, Acta Pii IX, I, 13; LEONE XIII, Lettera enciclica Quod apostolici muneris, Acta Leonis XIII, I, 40. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 261 La condanna di Leone XIII e Pio XI è riconfermata dal magistero dei successori, si tratta di una posizione costante nel Magistero successivo. Ad esempio da Paolo VI nell’Octogesima adveniens afferma: “Così il cristiano che vuol vivere la sua fede in un’azione politica intesa come servizio, non può, senza contraddirsi, dare la propria adesione a sistemi ideologici che si oppongono radicalmente o su punti sostanziali alla sua fede e alla sua concezione dell’uomo: né all’ideologia marxista, al suo materialismo ateo, alla sua dialettica di violenza e al modo con cui essa assorbe la libertà individuale nella collettività, negando insieme ogni trascendenza all’uomo e alla sua storia, personale e collettiva; [,,,]”6. Giovanni Paolo II nella Centesimus annus spiega come il crollo del socialismo reale sia da imputarsi ad una sua implosione interna, all’inumanità della teoria e del sistema basati su un errore antropologico derivato dal presupposto ateistico, che ha creato un vuoto spirituale, violato i diritti del lavoro e causato l’inefficienza del sistema economico7; tra cristianesimo e marxismo vi è un impossibile compromesso. L’antitesi per Pio XI sussiste anche tra cristianesimo e socialismo mitigato o corretto, come veniva denominato, perché trascura il fine ultimo dell’uomo; esso ha per padre il liberalismo, ma l’erede è il bolscevismo8; non si può essere buon cattolico e insieme vero socialista. Cristianesimo e socialismo sono antitetici perché questo si presenta come un nuovo messianismo terreno, nuovo vangelo di liberazione e riscatto totale dell’uomo; ateo e antireligioso per natura, avverso ad ogni trascendenza, negatore della dignità e libertà dell’uomo, prospetta un falso modo per dar corpo a un ideale di giustizia, di uguaglianza e di fraternità, propugna la violenza come metodo di lotta politica e architetta una società totalitaria e violenta. Esso costituisce, per la DSC, 6 PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 26, in EE 7, 1473, 1021. 7 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 23-24, in J. AUBRY, Le encicliche… cit:, 853-56, 610-12. 8 Cfr. PIO XI, Lettera enciclica Quadragesimo anno, in R. SPIAZZI, I documenti… cit., I, 116-118, 298-300. 262 SEBASTIANO VIOTTI una tremenda minaccia per la fede e la civiltà umana, è un sistema in cui ideologia e assetto politico e socio-economico sono intimamente connessi; per questo il rifiuto e l’opposizione sono globali, netti e non suscettibili di accomodamenti. Il divieto di collaborazione con i movimenti socialisti verrà in una certa qual misura attenuato con Giovanni XXIII che, posta la distinzione tra errore e errante e tra ideologie e movimenti storici da esse originati, permette una circoscritta collaborazione nella chiarezza e con prudenza9. Il rifiuto del socialismo però non può diventare adesione acritica al liberalismo. Già nel lontano 1971, Paolo VI intervenne a moderare un facile e superficiale entusiasmo verso di esso suggerendo di cogliere i suoi presupposti filosofici: “Dall’altra parte si assiste a un rinnovamento dell’ideologia liberale. Questa corrente si afferma sia all’insegna dell’efficacia economica, sia come difesa dell’individuo e contro le iniziative sempre più invadenti delle organizzazioni e contro le tendenze totalitarie dei poteri politici. Certamente l’iniziativa personale deve essere mantenuta e sviluppata. Ma i cristiani che si impegnano in questa direzione, non tendono, a loro volta, a idealizzare il liberalismo, che diventa allora una esaltazione della libertà? Essi vorrebbero un nuovo modello, più adatto alle condizioni attuali, e facilmente dimenticano che alla sua stessa radice il liberalismo filosofico è un’affermazione erronea dell’autonomia dell’individuo nella sua attività, nelle sue motivazioni, nell’esercizio della sua libertà. Ciò significa che anche l’ideologia liberale esige da parte loro un attento discernimento”10. Innegabilmente verso il liberalismo la posizione della DSC è più articolata. Mentre respinge i presupposti filosofici, intende rettificare le idee che fanno da cornice alle istituzioni e traduzioni politiche ed economiche, sollecita una riforma, permet- 9 Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in EE 7, 698, 461. PAOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 35, in EE 7, 1482, 1029. Cfr. anche GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 42a, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 903, 637. 10 LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 263 te una collaborazione con i partiti liberali, fatti salvi i principi della dottrina cattolica. La diversità di atteggiamento, probabilmente , è dovuta al fatto che il liberalismo non si presenta come una cosmovisione unitariamente elaborata, un’interpretazione sistematica esplicativa e compiuta dell’uomo e del suo mondo nel suo processo di sviluppo, come un blocco ideologico monolitico, ma, per stare alla classificazione sopra riportata, si configura come un Id 2; in altre parole la DSC sembra scommettere sulla emendabilità e riformabilità del liberalismo-capitalistico. Presupposti ideologici del liberalismo Leone XIII, come tutta la storiografia a lui contemporanea, individua le radici del liberalismo nel funesto e deplorevole spirito di novità che, a partire dal secolo XVI, ha sconvolto la religione, la filosofia, la vita sociale11; cioè ha le sue radici filosofiche nell’Umanesimo, nell’Illuminismo, nel Razionalismo, nel Naturalismo e nel Protestantesimo. L’albero genealogico del liberalismo, infatti, annovera spunti dell’Umanesimo con il suo forte ricupero della dignità dell’uomo; della Riforma con il suo stabilire la coscienza individuale come unica fonte dell’agire morale; dell’Illuminismo, che relega la religione a mera faccenda privata o, nel migliore dei casi, a retaggio tradizionale che vale sino a che l’illuminazione critica dei Lumi non la dissolva; del Razionalismo il cui asserto fondamentale è che unica fonte per la conoscenza della verità è la ragione, affermazione circa la sovranità e il magistero assoluto della stessa ragione, e del Naturalismo, che svuota il senso della storia da ogni istanza escatologica e messianica. È la secolarizzazione o assolutizzazione di questo mondo e di questa vita che è tutto; si vive una volta sola, Dio e l’aldilà sono soltanto proiezioni consolatorie dell’umana impotenza di fronte alla morte, al dissolversi dell’individuo nella natura e nella storia. Di questo funesto spirito di novità, dei principi di tali correnti filosofiche, il liberalismo è imbevuto e li incarna e traduce nel campo politico, applicandoli ai costumi e alla vita dei 11 Cfr. LEONE XIII Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 483, 361. 264 SEBASTIANO VIOTTI popoli12. Naturalisti e razionalisti propugnavano la liberazione dello spirito umano mediante la scomparsa della religione e della Chiesa; il liberalismo la traduce nell’ignorare la religione o relegandola a faccenda privata, nel combattere l’influenza della Chiesa nella società, sostenendo l’estraneità tra religione, civiltà, società; si lascia tentare dall’anticlericalismo, giacobinismo, massoneria. Le verità ultime e i fini sovramondani vengono dunque relegati nel privato della coscienza individuale, in nome di un principio di immanenza e razionalità. L’antropologia che sottostà al liberalismo è la concezione dell’uomo come individuo totalmente individualistico, una monade, una coscienza e una libertà autoreferenziale, isolato e centrato in se stesso, sciolto da ogni riferimento e rapporto con l’altro, responsabile unico della propria vita, intento al perseguimento e affermazione dei propri individuali diritti, tra cui eccelle il diritto alla proprietà, sottolineatura così prepotente da disegnarlo come un homo oeconomicus. A simile antropologia si accompagna un’etica coerente, un’etica degli interessi individuali, con tratti utilitaristici, incentrata sull’autodeterminazione dell’individuo che la intende e riduce ad espressione delle preferenze individuali; la libertà non è in relazione con la verità, è un assoluto. I nei capitali del liberalismo sono la rimozione di Dio dalla via pubblica, il riferimento a Dio della vita sociale è un neo nella maturità intellettuale, un ostacolo al pieno esercizio della libertà e al progresso; la negazione dell’intrinseco e costitutivo legame della libertà umana con la verità, la libertà umana è indipendente da Dio così che l’uomo non debba assoggettarsi a Lui. Il liberalismo non coglie la verità della dignità dell’uomo che sta nel rapporto personale con Dio e che l’uomo è veramente libero quando si assoggetta alla legge di Dio impressa e scritta nel suo cuore. Altro neo è considerare la coscienza come coscienza elex, chiusa in se stessa, mentre la sua natura propria è di essere comunicativa, dialogica, aperta all’alterità nel riconoscimento dell’ordine divino. Leone XIII stigmatizza i presupposti ideologici del liberalismo, desunti dal “funesto spirito di novità”; la loro traduzione nella vita politica e sociale è un danno per la vita associata, 12 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas, in EE 3, 619, 449. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 265 fonte di disordine sociale e in definitiva, contro le premesse, sottomissione dell’individuo allo Stato. Il pontefice controreplica al liberalismo che Dio non può essere rimosso dalla vita pubblica, poiché l’uomo dipende da Dio e la sua realizzazione sta nel rispetto dell’ordine divino, che l’uomo non è una monade, ma piuttosto egli è un essere intrinsecamente sociale, ha una naturale socialità, è chiamato a convivere, a congiungersi e unirsi ad altri, in varie aggregazioni e nella comunità politica, per trovare quanto gli è necessario per vivere13. Riconosce nella libertà un segno della dignità dell’uomo; essa è prerogativa e precipua caratteristica della creatura umana, essere ragionevole e spirituale che Dio ha costituito signore di se stesso. Polemicamente e orgogliosamente rivendica le benemerenze storiche della chiesa nel proclamare la libertà umana come dogma, nel difendere la vera libertà nell’ambito civile e politico, l’uguaglianza e la fraternità, di aver preso la difesa dei deboli e degli oppressi. Respinge così al mittente le accuse di oscurantismo e di nemica della libertà rivolte dai liberali alla Chiesa e, non senza tratti apologetici, sottolinea come essa abbia sempre difeso il libero arbitrio dell’uomo contro ogni fatalismo. La libertà di cui parla il pontefice non è quella invocata dai liberali, che il papa definisce pretta licenza, fare ciò che ad ognuno aggrada, ma la libertà vera che esiste quando la volontà vuole il bene conosciuto dalla ragione, quando la volontà sceglie i mezzi convenienti al fine, quando si relaziona con la verità che viene da Dio: “Sotto qualsivoglia punto di vista la si consideri pertanto, la natura della libertà umana, nell’ordine individuale o nel sociale, nei governanti o nei governati, essa ha relazione di sudditanza assoluta a quella eterna e sovrana ragione, che è l’autorità di Dio. Il quale giustissimo dominio di Dio sugli uomini, anziché distruggere o sminuire la libertà nostra, l’assicura e perfeziona; poiché la perfezione vera di ogni essere sta nel tendere costantemente al suo fine supremo e conseguirlo; e fine supremo, a cui deve aspirare la libertà, è Dio”14. 13 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 451-3, 333- 14 LEONE XIII, Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 612, 447. 335. 266 SEBASTIANO VIOTTI Il liberalismo, come già detto, non è un blocco granitico, è una teoria sociale che si frastaglia in filoni diversi, in cui la dipendenza dai presupposti filosofici, riconosce Leone XIII, è più o meno stretta; esiste un liberalismo temperato che ancora accetta la legge naturale15; c’è dunque liberalismo e liberalismo. La posizione massimalista rifiuta del tutto il dominio di Dio sia nell’ordine individuale che sociale, ed è il massimo pervertimento della libertà, con conseguente separazione e ignoranza assoluta tra Stato e Chiesa. Esiste anche un liberalismo più temperato che confina fede e morale nell’ambito privato, nega alla Chiesa lo statuto di società perfetta per ridurla ad organo infrastatuale e la vorrebbe più accondiscendente alla idee della modernità e alle politiche che le applicano: “Più temperati, ma non più coerenti a se stessi che dicono, doversi a norma delle leggi divine regolare la vita e i costumi privati, non già dello stato, nelle cose pubbliche esser lecito passar sopra i voleri di Dio, né punto badarci nel fare le leggi. Di qui l’esiziale conseguenza della separazione tra stato e chiesa”16. Nell’insegnamento del pontefice vi è dunque una distinzione tra i portati filosofici del liberalismo, riconducibili allo spirito della cultura moderna, dichiarati incompatibili con le esigenze etiche della fede cristiana; mentre alcuni portati, le istituzioni e la partecipazione che esso rivendica e a cui dà origine, depurati dalla contaminazione ideologica, possono essere accolti; con il liberalismo si può discutere, ci possono essere “ragionevoli condiscendenze”, cioè ammettere le nuove forme di vita politica e sociale, quando ciò non comporta una rinuncia ideale. Sono condannati i presupposti filosofici del liberalismo e interpretate alcune sue traduzioni politiche eccessive, ma non i partiti liberali, con i quali i cattolici possono collaborare, salvi i vincoli di natura teologica ed etica. Il liberalismo politico Cornice ideologica del liberalismo politico è l’individualismo: l’uomo è una monade autosufficiente, un individuo incen- 15 16 Cf. Ibidem, in EE 3, 625 628, 449 454. LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas, in EE 3, 628, 456. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 267 trato su se stesso, artefice e responsabile unico del suo destino, che sceglie liberamente il suo percorso, un individuo dotato di una libertà e una coscienza assoluta, autocentrica e autoreferenziale; non si realizza nell’autotrascendersi e nell’incontro, ma nel pieno godimento dei suoi nativi diritti di vita, libertà, proprietà. Come teoria sociale il liberalismo si presenta quasi come una religione della libertà, si caratterizza come rifiuto dell’assolutismo e dottrina dei limiti del potere, come tentativo di conciliare l’istanza individualistica con la costituzione di una sfera pubblica centrata sul diritto; poiché libertà è indipendenza dalla volontà altrui, essa può essere limitata solo dagli obblighi e norme necessarie per assicurare agli altri le stesse esigenze di libertà. La comunità politica e l’autorità coercitiva dello Stato si giustificano nella consapevolezza degli individui che, soltanto restringendo la libertà di ognuno, essa possa essere efficacemente protetta, promossa e razionalmente perseguita. La convivenza politica non è più lo spazio comune, il luogo in cui si realizza il bene-essere di tutti, ma sorge a sanzione, garanzia e tutela dell’individualità di ognuno. Conseguenza necessaria dunque della negazione che l’uomo sia un essere costitutivamente sociale, è l’affermazione che la società civile non è una realtà postulata dalla natura umana, ma nasce da un patto originario tra gli individui; è un artificio, un prodotto delle volontà individuali. La società liberale o Stato nasce da un contratto originario che si ripromette una più puntuale e sicura difesa giuridica dei diritti individuali da qualsiasi interferenza o arbitrio di altri, è costruita da stipulazioni interindividuali, la civitas è ridotta a semplice contiguità spazialeterritoriale, la convivenza sociale è un coacervo accidentale di individui, che nella comunità cercano unicamente protezione dei loro diritti individuali e la moderazione degli inevitabili conflitti. I meccanismi delle nascenti democrazie: l’imperio delle leggi, il costituzionalismo e la partecipazione sono posti a servizio di questa concezione dello Stato. Linea presente anche del neo-liberalismo, che vede la vita sociale come com-presenza di individui, con interessi e fini diversi e inconciliabili, per cui non è proponibile un ideale di vita buona in comune, dovendosi perciò lo Stato attestare al perseguimento del giusto, del politicamente corretto, stabilito attraverso un patto di base, il perseguimento del bene è lasciato all’ambito privato. La democrazia dal liberalismo è ridotta a metodo procedurale per formare una 268 SEBASTIANO VIOTTI maggioranza e un governo, a prescindere da una convergenza su un plafond di valori condivisi che devono animare la convivenza. Ulteriore conseguenza è il cambio di fisionomia e senso dell’autorità sociale; essa non è più al servizio di un ordine trascendentale di giustizia o di un progetto di vita in comune, promuovendo e coordinando ad unum l’agire di tutti, ma suo unico riferimento è la volontà dei contraenti il patto, il diritto non è più espressione del iustum sociale, ma manifestazione della volontà, delle preferenze della maggioranza. Queste concezioni del liberalismo politico, che sovvertono il pensiero politico della classicità, incontrano una lettura critica da parte di Leone XIII e motivano i suoi interventi. Egli intende porre un argine alle conseguenze nefaste della nuova dottrina, che pone a base della convivenza politica un fondamento o presupposto falso, non idoneo per fondare una convivenza ordinata e pacifica: la asocialità dell’uomo e il fittizio patto originario. Le conseguenze per la vita sociale sono il travaglio e il disordine che affliggono la vita degli Stati contemporanei: instabilità degli ordinamenti civili, sconquasso sociale, minate le basi del potere dell’autorità, scadimento della maestà del diritto, che non essendo più espressione della verità e della giustizia degenera in sopruso e arbitrio, aprendo la strada a tirannidi, tumulti, sedizioni: “Inoltre siffatta dottrina è sommamente dannosa al bene privato e pubblico. Messo nella sola e individuale ragione dell’uomo il criterio del vero e del bene […] l’onesto e il disonesto non differiscono realmente tra loro, ma per opinione e giudizio di ciascuno […] si spalancherà naturalmente la porta a ogni corruttela. Nell’ordine pubblico poi la potestà sovrana viene a separarsi dal vero e naturale principio, da cui attinge ogni virtù generatrice del bene comune; la legge, che, comandando o proibendo, regola le azioni dei cittadini, è lasciata all’arbitrio del maggior numero, facile via a tirannidi. […]17. 17 LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas, in EE 3, 623, 451. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 269 Intende inoltre rivendicare con forza la libertà ed indipendenza della Chiesa, la necessità che le venga riconosciuto uno statuto pubblico, perché essa è una società perfetta, faro di civiltà e promotrice dell’umanizzazione della vita sociale; il cristianesimo ha notevolmente contribuito al progresso e alla stabilità e all’ordinata vita sociale. Alla dottrina liberale oppone la propria ferma convinzione sulla naturale socialità dell’uomo, sulla naturalità della comunità politica, sulla dipendenza nell’esercizio dell’autorità e nella formulazione del diritto dall’ordine divino e sul concetto di vera libertà, riprovando le eccessive libertà liberali. Il suo insegnamento si riallaccia alla tradizione cattolica e trova il suo punto di forza nel riprendere e riproporre con vigore il pensiero di Aristotele e Tommaso, per i quali l’uomo è un animal politicus, un essere costitutivamente sociale e per natura orientato alla comunità politica. Aristotele fonda la socialità dell’uomo nel fatto che egli è un essere bisognoso, dotato del senso morale e del logos: “[…] Da queste considerazioni è evidente che lo Stato è un prodotto naturale e l’uomo è per natura un essere socievole: quindi chi vive fuori della comunità statale per natura e non per qualche caso o è un abietto o è un superiore all’uomo proprio come quello biasimato da Omero «privo di patria, di leggi, di focolare»: tale è per natura costui e, insieme, anche bramoso di guerra, giacché è isolato, come una pedina al gioco dei dadi. E chiaro quindi per quale ragione l’uomo è un essere socievole molto più di ogni ape e di ogni capo d’armento”18. Per Tommaso: “[…] l’uomo è naturalmente un animale politico e per nascita adatto a convivere con gli altri”19, “[…] certo l’uomo è naturalmente un essere sociale: quindi anche nello stato di innocenza l’uomo visse in società […]”20. A più riprese Leone XIII ritorna ad affermare la naturale socialità dell’uomo e la sua ordinazione alla società civile, sotto- ARISTOTELE, Politica, I, 2. THOMAE, AQUINATIS, Sententia libri Ethicorum, IX, 10. 20 ID., Summa Theologiae, I, 96, 4. 18 19 270 SEBASTIANO VIOTTI lineando l’errore liberale di una concezione individualistica di esso, un individuo solutus di per sé da ogni legame sociale: “E in verità la natura, o meglio Dio autore della natura, impone agli uomini di vivere in società; il che è luminosamente dimostrato e dalla facoltà di parlare, che è la più grande conciliatrice della società, e da moltissime innate tendenze dell’anima e dalla necessità di molte e grandi cose, che gli uomini solitari non possono conseguire e che tutti associati agli altri conseguono”21. “[…] L’uomo è naturalmente ordinato alla società civile; poiché non potendo nell’isolamento procacciarsi da sé il necessario alla vita e al perfezionamento intellettuale e morale, la Provvidenza dispose che egli uscisse alla luce fatto per congiurgersi e unirsi ad altri, sia nella società domestica sia nella società civile la quale solamente gli può fornire tutto quello che basta perfettamente alla vita”22. L’insegnamento del pontefice contiene in nuce la successiva e ricca maturazione dell’antropologia nella tradizione cattolica che seguirà: l’uomo non è un isola, può essere pienamente se stesso unicamente grazie alla propria apertura all’altro. L’uomo è un soggetto unico e ineffabile, dotato di interiorità e perciò di libertà, ma non è un masso erratico, un qualcosa di incomunicante; l’uomo è persona che si caratterizza per l’autotrascendenza verso l’altro, che si dispiega in una miriade di relazioni, differenziate tra loro, nelle quali si realizza. Le comunità primarie o basilari, pur nella loro consistenza e autonomia di significato, sono aperte, in un processo di continuità e reciprocità, alla comunità politica, quale espressione più piena e compiuta della socialità umana, la sola che è in grado di fornire alla persona un ambiente di piena umanizzazione e contemporaneamente di offrire alle altre relazioni e comunità una più salda consistenza. La persona è contemporaneamente coscienza di ipseità e di alterità, è un’unità compiuta per struttura e funzioni, ma indissociabilmente è una struttura dialoga- 21 22 LEONE XIII, Lettera enciclica Diuturnum illud, in EE 3, 235, 177. ID., Lettera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 451, 333. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 271 le. In altre parole è un soggetto, un in sé, ma anche apertura e rispettività, la soggettività e l’intersogettività sono entrambe dimensioni costitutive della persona. La realtà e il vivere dell’uomo sono così inseparabili dal suo essere membro della famiglia umana, la condizione di creatura è inseparabile dall’essere con-creatura e pertanto l’autentico vivere umano è un con-vivere. L’intersoggettività non è una dimensione accessoria della persona, ma è un momento intrinseco dell’identità della persona e il vivere sociale è la modalità propria dell’uomo di camminare verso Dio: “[ …] la vita di relazione non è, per ogni singolo, strumento per il proprio perfezionamento: ma è essa stessa valore. […] L’uomo non entra in società in primo luogo per trovarvi i mezzi per il proprio perfezionamento, felicità, salvezza; vi entra perché la vita di relazione è essa stessa, in sé, anteriormente ad ogni ulteriore beneficio, la verità stessa dell’uomo, così come è – in modo inscrutabile – la verità di Dio nella comunione di Padre, Figlio e Spirito Santo”23. Maritain riassume questa visione di intrinsecità e inscindibilità tra soggettività e intersoggettività come caratteristiche costitutive dell’uomo, dicendo che la persona è un tutto aperto. Il Vaticano II raccoglie tutte queste suggestioni ribadendo che la persona umana si realizza donandosi, uscendo da se stessa e incontrando, perché essa porta inscritto nel suo intimo la vocazione alla vita sociale: “ [...] L’uomo, infatti per sua intima natura è un essere sociale, e senza i rapporti con gli altri non può vivere né esplicare le sue doti. […]”. “ […] l’uomo, il quale in terra è la sola creatura che Iddio ha voluto per se stesso, non possa, ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé”. “Dal carattere sociale dell’uomo appare evidente come il perfezionamento della persona umana e lo sviluppo della stessa 23 E. CHIAVACCI, Morale teologica, Cittadella Editrice, Assisi 1980, 2a ed., voll.4, II, 76-7. 272 SEBASTIANO VIOTTI società siano tra loro interdipendenti. Infatti, la persona umana, che di natura ha assolutamente bisogno di una vita sociale, è e deve essere principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali. Poiché la vita sociale non è qualcosa di esterno all’uomo, l’uomo cresce in tutte le sue capacità e può rispondere alla sua vocazione attraverso i rapporti con gli altri, la reciprocità dei servizi e il dialogo con i fratelli”24. Giovanni Paolo II precisa come la soggettività sia fondamento e giustificazione della libertà personale e l’intersoggettività sia fondamento e giustificazione della interdipendenza che l’uomo è chiamato a vivere come solidarietà: “ […] l’interdipendenza […] assunta come categoria morale, […] come atteggiamento morale e sociale, come «virtù» è la solidarietà. […] è la determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene comune; […]”25. L’affermazione della naturale socialità dell’uomo e il suo ordinamento alla vita sociale, voluto da Dio e inscritto perciò nell’ordine della creazione, contrasta l’individualismo liberale e mina alle radici un altro suo assunto: l’origine della comunità politica dalla volontà degli individui, da un contratto originario. I liberali, infatti, immaginano uno stato primitivo o originario, detto stato di natura, in cui gli individui vivevano isolati e felici, intenti al godimento dei propri diritti di vita, libertà, proprietà, moderati dalla ragione, dalla legge di natura. Situazione minacciata e insidiata dal progresso, pertanto per garantire maggiormente e più stabilmente i diritti individuali, gli individui convengono e, tramite un accordo o patto unanime, danno origine alla società civile, affidando contemporaneamente all’autorità sociale i poteri che essi avevano nello stato di natura. La vita sociale è dunque uno stadio successivo dell’esperienza umana, non è la condizione naturale dell’uomo, la comunità politica e l’autorità sono qualcosa di forgiato a talento degli individui, 24 CONCILIO ECUMENICO, VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et spes, nn. 12 24 25, I documenti del Concilio Vaticano II, Paoline, Milano 1987, 183. 197. 25 GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Sollicitudo rei socialis, 38e, in J. AUBRY, Le encicliche… cit. 550, 463. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 273 hanno fondamento unicamente nella volontà umana, sono un artificio, un’invenzione umana. Poiché esse trovano la loro origine e la loro giustificazione meramente in una volontà positiva, il diritto ha dunque la sua sorgente unicamente nella volontà del popolo, le opinioni della maggioranza diventano il criterio per decidere del bene e del giusto della convivenza. La sovranità non è altro che la volontà del popolo, risiede nel popolo indipendentemente da Dio, la moltitudine è arbitra e moderatrice di se stessa, il popolo è sorgente di ogni diritto e potere. Affermare che l’uomo è un essere intrinsecamente sociale trascina come conseguenza l’impossibilità di pensare la comunità politica come qualcosa di artificiale, una comunità in cui gli individui sono interessati e rivolti unicamente alla cura e salvaguardia della propria individualità. Leone XIII accompagna così la naturale socialità dell’uomo con la rivendicazione della naturalità della comunità politica e dell’autorità sociale, quale funzione necessaria per il sussistere di una comunità ordinata e pacifica, veramente rispondente alla natura sociale dell’uomo: esse hanno un fondamento trascendente e giustificazione radicale nella volontà di Dio, sono inscritte nell’ordine della creazione: “[…] E poiché non vi è società che si tenga in piedi, se non c’è chi sovraintenda agli altri muovendo ognuno con efficacia e unità di mezzi veso un fine comune, ne segue che alla convivenza civile è indispensabile l’autorità che la regga; la quale non altrimenti che la società, è da natura, e per ciò stesso da Dio. Ne consegue che il potere pubblico in se stesso non può derivare che da Dio. Dio solo è il vero e supremo Signore del mondo e a lui devono sottostare tutte quante le creature, e servirlo, in modo che chiunque è investito della sovranità non d’altronde la detiene che da Dio massimo Signore di tutti. «Potestà non è se non da Dio» (Rm. 13,1)”26. L’origine trascendente della comunità politica e dell’autorità sociale, a giudizio del pontefice, è l’unico modo di dare loro una LEONE XIII, Letera enciclica Immortale Dei, in EE 3, 451-2, 333-4 cfr. Ibidem, EE 3, 543, 333; ID., Lettera enciclica Diuturnum illud, in EE 3, 226. 235. 26 274 SEBASTIANO VIOTTI base oggettiva e solida e di giustificare il dovere di obbedienza in coscienza dei cittadini alle sue giuste determinazioni. Questo non significa che Leone XIII, anche se si esprime con locuzioni che si prestano a qualche equivoco e termini sacrali e paternalistici, misconosca che il popolo nel suo insieme sia depositario del potere di autogovernarsi, che possa scegliere le persone a cui delegare tale incombenza; le singole comunità politiche e autorità sociali trovano giustificazione prossima e mediata nella volontà del popolo. La distinzione tra fondamento ultimo e fondamento prossimo della società e del potere sarà più chiara nella Pacem in terris, che riassume e precisa quello che è il costante convincimento e asserzione di tutta la tradizione cattolica: “La convivenza fra gli essere umani non può essere ordinata e feconda se in essa non è presente un’autorità che assicuri l’ordine e contribuisca all’attuazione del bene comune in grado sufficiente. Tale autorità, come insegna s. Paolo, deriva da Dio: «Non vi è infatti autorità se non da Dio» (Rm. 13,1-6). Il quale testo dell’Apostolo viene commentato nei seguenti termini da s. Giovanni Crisostomo: «Che dici? Forse ogni singolo governante è costituito da Dio? No, non dico questo: qui non si tratta infatti di singoli governanti, ma del governare in se stesso. Ora il fatto che esista l’autorità e che vi sia chi comanda e chi obbedisce, non proviene dal caso, ma da una disposizione della Provvidenza divina. Dio, infatti, ha creato gli esseri umani sociali per natura; e poiché non vi può essere società che «si sostenga, se non c’è chi sovrasti gli altri, muovendo ognuno con efficacia e unità di mezzi verso un fine comune, ne segue che alla convivenza civile è indispensabile l’autorità che la regga; la quale non altrimenti che la società, è da natura, e perciò stesso viene da Dio” [,,,] L’autorità, come si è detto, è postulata dall’ordine morale e deriva da Dio. […] Tuttavia per il fatto che l’autorità deriva da Dio, non ne segue che gli esseri umani non abbiano la libertà di scegliere le persone investite del compito di esercitarla; come pure di determinare le strutture dei poteri pubblici, e gli ambiti entro cui e i metodi secondo i quali l’autorità va esercitata: Per cui la dottrina sopra esposta è pienamente conciliabile con ogni sorta di regimi genuinamente democratici”27. 27 GIOVANNI XXIII, Pacem in terris, in EE 7, 586. 591. 592, 403. 407. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 275 L’origine divina del potere politico dà stabilità e giustificazione all’autorità, ma contemporaneamente ne limita e circoscrive l’ambito di esercizio; il vero limite all’assolutismo è costituito dall’etica. Per la DSC la legittimità dell’autorità e del diritto consta nel loro rispetto dell’ordine divino, nel loro riconoscere, promuovere e difendere i diritti umani, nel loro rapportarsi ai principi della legge naturale. Se l’autorità e le sue determinazioni contrastano con tale ordine28, non sono ordinabili al bene comune e non rispettano i diritti e doveri della persona29, contraddicono la legge naturale30, queste perdono il carattere di norme sociali e l’autorità stessa diventa sopruso e arbitrio31. Proprio per questo Leone XIII manifesta il suo stupore e rifiuto verso quello che denomina il nuovo diritto, separato dai voleri divini e dall’ordine naturale, un diritto autoreferenziale e giustificato unicamente dalla sua coerenza interna di sistema, basato unicamente sulla volontà della maggioranza degli individui, diritto che apre all’assolutismo di Stato. Questo nuovo diritto propugnato dai liberali ha a fondamento l’emarginazione di Dio dalla vita pubblica e l’affermazione della separazione assoluta tra Stato e Chiesa; per questo la legislazione degli stati liberali non sempre è esente da infiltrazioni di norme antiecclesiastiche, di anticlericalismo. Nel confronto tra Leone XIII, come del resto nel Magistero successivo, e il liberalismo politico giocano un ruolo preponderante i diversi convincimenti sulla libertà. Il liberalismo intende la libertà come un assoluto, non è relazionale, non è in dialogo con un qualcosa che la trascende, si potrebbe dire che l’uomo è la sua libertà. Per la DSC la libertà è una caratteristica dell’uomo, un costitutivo della sua dignità, ma inseparabile dalla sua relazione con la verità: l’uomo è veramente libero quando si sottomette alla verità. 28 29 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Diuturnum illud, in EE 3, 240, 181. Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in EE 7,600, 411. 30 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Evangelium vitae, 72, in D. T ETTAMANZI , Evangelium vitae. Valore e inviolabilità della vita umana. Piemme, Casale Monferrato 1995, 139. 31 Cfr. GIOVANNI XIII, Lettera Pacem in terris, in EE 7, 591, 407. 276 SEBASTIANO VIOTTI Politicamente il liberalismo afferma la libertà rivendicando le libertà civili, dette anche libertà moderne: libertà di religione, di coscienza, di pensiero, di insegnamento e di stampa, non senza un qualche presupposto agnostico e relativistico. La preoccupazione prima di Leone XIII è di controbattere il concetto di libertà dei liberali che, a suo giudizio, sconfina in pretta licenza tale da aprire la strada ad ogni mostruosità di opinioni, e di additare e riprovare la contraddizione in cui cadono, mentre rivendicano per lo Stato sì eccessiva licenza, per altro verso intralciano in molti modi e riducono in confini angustissimi la libertà della Chiesa, non riconoscendo che dalla sua dottrina non solo non devono temere alcun danno, ma anzi sperarne certamente vantaggi grandissimi, mentre invece da quelle false libertà da loro propugnate vengono arrecate molte sventure al vivere sociale32. L’attenzione del pontefice si rivolge anche a considerare le singole libertà. Netto è il rifiuto circa la libertà di religione e di coscienza. Lo Stato concede ai cittadini tali libertà, partendo dall’assunto che da un punto di vista teologico tutte le religioni sono ugualmente vere e quindi giuridicamente eguali, per cui il cittadino ha libertà di culto, può professare la religione che più gli aggrada o non professarne alcuna. Questo per il pontefice è contrario alla virtù di religione, ma è soprattutto contro il presupposto agnostico e relativista di partenza, da cui deriva la falsità delle concessioni dello Stato liberale, qualificate come diritti accordati, che Leone XIII punta il dito. L’uomo, per il pontefice, è tenuto a onorare Dio nel modo che egli ha manifestato, lo Stato deve professare la vera religione (stato confessionale), riconoscerla e proteggerla; vera libertà di coscienza è non l’indistinzione tra bene e male, ma il diritto dell’uomo, nel civile consorzio, di compiere i suoi doveri verso Dio senza esserne impedito. La posizione liberale è dunque rigettata per i suoi presupposti di libertà come licenza, agnosticismo e relativismo e dal modo di argomentare del pontefice: partire dai diritti del vero e del bene e dai non diritti della menzogna e del male… Il Vaticano II, argomentando dalla natura della persona, unica titolare di diritti e doveri, e dalla natura del fenomeno religioso 32 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Libetas, in EE 3, 631-648, 455-467. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 277 e morale, distinguendo tra il piano filosofico e politico-sociale, con la Dignitatis humanae scioglierà l’impasse. L’uomo è tenuto a cercare Dio e la verità e ad aderirvi una volta conosciuta; lo Stato deve riconoscere tale diritto o liberà, la persona non può essere costretta ad agire contro i convincimenti della propria coscienza e non può essere impedita ad agire secondo i dettami di essa: la persona ha il diritto alla libertà civile e sociale in materia di religione. Meno drastico è il pontefice verso le altre libertà liberali, respinge i presupposti iniziali quali diritto indifferenziato della verità e della menzogna, ricorda che propagare l’errore è abuso dell’ingegno e oppressione degli ignoranti poiché la sola verità deve informare le menti, per cui tali libertà vanno debitamente temperate e non debbono oltrepassare i limiti e la misura. La DSC, al liberalismo politico fautore di uno Stato individualista e realtà unicamente giuridica e spaziale-territoriale, oppone la visione di uno Stato personalista e comunitario, che con Tommaso si può dire una communicatio bene vivendi33. La comunità politica è un intreccio di relazioni e di scambio, ordinate dall’autorità sociale al perseguimento del bene comune, che favorisce il pieno sviluppo delle persone e dei gruppi, una condivisione di ideali e valori che permette un rapporto e una solidarietà fra estranei, mediati dalla comunicazione e dal diritto. Sinteticamente, la società politica ha un carattere comunicativo e relazionale, si ispira ad una base etica condivisa. La comunità politica è un fatto morale, dice la Pacem in terris, impegna reciprocamente le persone, è convivenza umana possibile e ordinata solo se fondata sulla verità, o riconoscimento dei reciproci e vicendevoli diritti e doveri, sulla giustizia, che è vivificata e integrata dall’amore ed è attuata nella libertà34; l’autorità è al servizio del bene comune, dell’assicurazione dei diritti e doveri delle persone. A fondamento e a cemento della vita sociale sta il retto ordine morale, il riconoscimento della verità e dignità della persona, non essere vagante, ma aperto all’altro, essere che si ritrova donandosi..Sono dunque rifiutati i presup- Cfr. THOMAE, AQUINATIS, Sententia libri Politicorum, I. III, VII. Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, in EE 7,568578, 393-399. 33 34 278 SEBASTIANO VIOTTI posti ideologici del liberalismo e superato lo Stato liberale, mentre vengono accolti gli assetti e le istituzioni politiche che lo accompagnano. Il costituzionalismo e la democrazia permettono un incontro operativo tra liberalismo politico e DSC, anche se permane una differenziazione prospettica di fondo. Il liberalismo, infatti, ha una visione riduzionistica della democrazia, una procedura istituzionale funzionale, per principio relativistica e disgiunta da ogni riferimento a valori condivisi, anzi fa di questa separazione la condizione unica e necessaria per la vita sociale, per la sussistenza della democrazia. La DSC, invece, afferma che il primum della vita politica è una condivisione di valori e finalità, un incontro e riconoscimento tra persone, un plafond etico che prende forma in istituzioni e meccanismi sociali. Liberalismo economico o capitalismo Il liberalismo è dottrina politica, ma vorrei dire principalmente dottrina economica: l’individuo è libero nella misura in cui è proprietario, è la sacralizzazione della proprietà privata: il potere di disporre, usare e abusare, di quanto è proprio, il primo diritto da salvaguardare nella società civile è proprio il diritto di proprietà; il liberalismo economico ha nel liberalismo politico la sua cornice e humus ideale. Viene teorizzato così un sistema economico imperniato sull’assolutizzazione della proprietà privata dei mezzi di produzione e dell’iniziativa economica come un diritto assoluto e intoccabile, senza limiti né obbligazioni sociali, libero da ingerenze dello Stato; imperniato sulla massimizzazione del profitto considerato come motore essenziale del progresso economico: fine dell’operare economico è il tornaconto individuale; imperniato sulla concorrenza come legge suprema dell’economia e sul mercato, quale unico regolatore degli scambi e della distribuzione: esso determina prezzi, profitto, interessi dei capitali e salari. L’economia, produzione e distribuzione di beni, è finalizzata e retta esclusivamente dall’interesse egoistico dell’uomo economico: è importante non produrre beni per l’uomo, ma beni che trovano allocazione nel mercato, sollecitato dalla pubblicità, beni che incrementano la produzione e il profitto; importante non è produrre in modo umano, è anzi necessario sganciare l’economia da ogni LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 279 norma etica diversa dalla legge del mercato e dell’interesse individuale, né ci può essere spazio per lo Stato ad intervenire per regolamentarla a beneficio dell’interesse comune35. Il liberismo economico si culla così nella convinzione illusoria che i meccanismi economici del libero mercato e la somma degli interessi individuali sfocino in un tutto armonico, ritornando a vantaggio di tutti, come se accrescere la ricchezza fosse sinonimo di una sua equa ripartizione. Esso non è interessato a rispondere e mettere ordine nelle attese e nei bisogni degli uomini secondo una gerarchia di valori, ma eleva il profitto, l’efficienza e la competitività a fini inderogabili, non potendo e non volendo subordinarli alle ragioni della solidarietà, dal momento che nel suo dna genetico l’interdipendeza naturale tra gli uomini e gli Stati è esclusa. L’avere e possedere non è più considerato come una possibilità e opportunità di andare incontro all’uomo; la proprietà è spogliata della sua funzione sociale, lo intride una certa qual pleonexeia: avidità e avarizia. Severo è il monito della Populorum progressio: non si può ricondurre lo sviluppo integrale della persona, cui essa aspira e che ha dimensioni antropologiche, sociali, morali e spirituali, alla semplice crescita economica36, non è solo questione di avere di più, ma di essere di più. L’ambito propizio per l’affermarsi del liberismo economico è il sorgere della industrializzazione, in sé segno e fattore di sviluppo, se è espressione di un’economia volta a produrre quanto è veramente a servizio dell’uomo e in modo umano; l’espandersi di questa e le trasformazioni economiche e sociali consolideranno il capitalismo, che rivela sempre più i suoi tratti anti-umani, con fasi successive e sviluppi: concentrazione dei capitali, loro internazionalizzazione con il sorgere di imprese multinazionali, finanziarizza- Soltanto nella prima metà del secolo XX la corrente del liberalismo sociale o capitalismo sociale, ad esempio Keynes e Beveridge riterrà possibile un intervento dello Stato, un’economia mista, per procurare condizioni reali di un’autentica uguaglianza di opportunità, accettando obiettivi sociali quali il pieno impiego, prezzi stabili, benessere e sviluppo della prosperità economica. Contrasti presenti ancor oggi nel neo-liberalismo, vedansi le posizioni di Rawls e Dvornick versus Hayek e Nozick. 36 Cfr. PAOLO VI, Lettera enciclica Populorum progressio, 6, in EE 7, 935, 653. 35 280 SEBASTIANO VIOTTI zione degli stessi con separazione tra la proprietà dei capitali e la gestione delle imprese, globalizzazione… Il capitalismo si configura come un darwinismo economico: domina e sopravvive il più forte; la conflittualità sociale, già propiziata dal liberalismo politico, viene ulteriormente aggravata, il denaro diventa il motore della vita politico-economica, tanto da instaurarsi, come dice Pio XI, l’imperialismo del denaro, si dispiega la violenza della competizione, nasce il conflitto radicale ed esasperato tra capitale e lavoro e tra classi sociali con il costituirsi di una classe egemone, che padronizza la vita del proletario, si affermano dipendenza e miseria che, in seguito alle trasformazioni del capitalismo, diventerà un conflitto tra popoli sviluppati e popoli sottosviluppati. Una forbice sempre più divaricata divide poveri e ricchi all’interno delle singole nazioni e tra nazioni ricche e nazioni povere nel contesto mondiale; una sfacciata ricchezza di pochi si contrappone alla miseria dei più, da una parte consumismo e spreco, dall’altra miseria. Il liberalismo economico viene così a consolidare una convivenza sociale segnata dall’amoralismo pubblico e dall’aggravarsi del pauperismo. Al capitalismo così inteso viene contrapposto il socialismo, che Leone XIII ritiene una falsa soluzione della questione sociale e tale si rivelerà. Esso, per instaurare giustizia, eguaglianza e libertà nella vita sociale ed economica, propone l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione, la loro statalizzazione e la pianificazione rigida dell’economia. La Rerum novarun nasce dunque quale espressione della sollecitudine della Chiesa per la vita sociale e contributo alla soluzione vera della contrapposizione tra padroni e proletari, rifiuta la falsa soluzione socialista, ma diventa anche momento di denuncia di alcuni aspetti del capitalismo in nome di principi di giustizia e carità. Una dottrina che ancora non percepisce tutte le implicanze strutturali del capitalismo, dal tono ancora in parte moralistico, che affida la soluzione del contrasto tra capitale e lavoro più alla buona volontà degli uomini che a riforme strutturali. Netta però è la presa di posizione in favore della classe operaia, disumanizzata in fabbrica ed emarginata politicamente, del proletario privato di ogni iniziativa personale e di responsabilità, e dà suggerimenti per la sua integrazione politica ed elevazione sociale, in quanto il papa ritiene che la questione sociale non è solo questione economica, ma morale e religiosa. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 281 La DSC svilupperà questo nucleo, considerando anche le strutture economiche capitalistiche, nella convinzione fondamentale e sorgiva che i beni economici sono a servizio della piena espansione umana e i diritti economici sono subordinati alla destinazione universale dei beni e l’appropriazione privata è finalizzata a facilitare la realizzazione di questo intento del Creatore, è un modo ordinato perché tutti possano usufruire dei beni esterni. La radice delle osservazioni della Chiesa sta nella sua antropologia: l’uomo è un essere con e per gli altri, non è un’isola, ma trova pienamente se stesso nell’apertura all’altro, perciò la convivenza politica non è un insieme di individui accatastati, intenti a perseguire i propri fini, i cui conflitti lo Stato deve moderare, ma è una comunità, un corpo sociale che nella collaborazione concorde persegue un obiettivo comune, il bene comune, il bene-essere di tutti, lo sviluppo integrale armonico di ogni persona. L’economia non può essere finalizzata all’avere di più da parte di qualcuno, il suo fine non è solo l’aumento dei beni prodotti e la ricerca del profitto e predominio economico, ma servizio all’uomo. È azione umana, impegno e capacità di scoprire e dominare le potenzialità della natura, trasformare l’ambiente naturale e lo stesso ambiente umano, per mettere a disposizione di tutti quello che è necessario ai loro bisogni e al loro sviluppo integrale, è il risultato di comunità di lavoro. Due sono i capisaldi del discernimento e critica della DSC al liberismo economico: il dovere-diritto dello Stato di intervenire nell’economia per regolamentarla e la proprietà privata come diritto relativo, carico di un’ipoteca sociale. Il capitalismo teorizza la neutralità dello Stato in economia, tutto è demandato al laissez-faire; il Magistero sociale invece afferma il primato della politica sull’economia: “[…] ma ciascuno sente che nel settore sociale ed economico, sia nazionale che internazionale, l’ultima decisione spetta al potere politico. Questo, in quanto è il vincolo naturale e necessario per assicurare la coesione del corpo sociale, deve aver per scopo la realizzazione del bene comune”37. Lo Stato interviene nell’economia non per ingessare e irregimentare la libertà d’iniziativa perso- 37 P AOLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 46, in EE 7, 1495-6, 1045. 282 SEBASTIANO VIOTTI nale, riducendone la creatività, ma proprio per garantire questa sfera a tutti nella misura maggiore possibile; interviene per tutelare e favorire l’esercizio effettuale dei diritti e l’adempimento dei doveri di tutti e ciascuno, per armonizzare sviluppo economico e progresso sociale, con un’opera di programmazione e pianificazione. “L’intervento dello Stato nell’economia non è, dunque, fine a se stesso, come avviene nei collettivismi. E, in ultima analisi, strumento per la realizzazione dei fini prossimi e ultimi della stessa economia, la quale è dall’uomo, dell’uomo, per l’uomo. La pianificazione globale dell’economia è, a sua volta, mezzo di realizzazione dell’intervento statale: è strumento dello strumento. Come tale, deve essere omogeneo al fine. Ossia mezzo che nei suoi contenuti, nei suoi modi, nelle sue concretizzazioni, nei suoi limiti deve consentire all’economia di essere realmente a servizio della dignità dell’uomo, di essere luogo dell’esercizio della soggettività libera e responsabile, in termini di imprenditorialità e creatività di tutti i cittadini. […] Secondo i pontefici, l’eticità della pianificazione globale (non totale) dell’economia è ultimamente esigita da ciò che fonda l’eticità dell’intervento statale in genere, ossia dal suo fine ultimo: rendere tutti sufficienti, consistenti, sicuri e più liberi sia in senso materiale, sociale, politico, morale”38. L’intervento dello Stato, per Leone XIII, deve esprimersi in un complesso di leggi che garantiscano i diritti degli operai, specie dei più deboli e poveri, che regolino i rapporti economico-sociali e in una legislazione di provvidenza sociale. Lo Stato, inoltre, deve garantire il diritto di associazione degli operai e promuoverne l’associazionismo, perché essi possano sottrarsi ad ingiusta e intollerabile oppressione trattando condizioni più umane di lavoro, come la riduzione di orario e il riposo festivo, e perseguire il giusto salario, un salario familiare tale da consentire il sostentamento sobrio e frugale dell’operaio e della sua famiglia. Il giusto salario va determinato non solo considerando il contratto di lavoro, ma anche l’apporto del lavoratore alla produzione della ricchezza nazionale. Entra in gioco un elemento di giustizia naturale, anteriore e superiore alla volontà 38 M. TOSO, Welfare society, cit, 474-5. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 283 dei contraenti e una considerazione metaeconomica, rappresentata dalle necessità per l’operaio di una vita dignitosa39, in modo che il giusto salario sia partecipazione equa alla ricchezza prodotta. La sua determinazione dunque non tiene conto unicamente della la giustizia commutativa, ma anche di quella sociale, aspetto che lo Stato deve proteggere e assicurare. Per Giovanni Paolo II il giusto salario è la concreta verifica della giustizia di tutto il sistema economico-sociale, la sua determinazione trascende i limiti del puro contratto-scambio; su questa posizione la DSC è costante, e riassumibile con le parole del Vaticano II: “Infine il lavoro va rimunerato in modo tale da garantire i mezzi sufficienti per permettere al singolo e alla sua famiglia una vita dignitosa su un piano materiale, sociale, culturale e spirituale, tenuto conto tipo di attività e grado di rendimento economico di ciascuno, nonché delle condizioni dell’impresa e del bene comune”40. La Mater et Magistra di Giovanni XXIII amplia e precisa il significato dell’intervento dello Stato in economia: promuovere lo sviluppo produttivo in funzione del progresso sociale di tutto il corpo sociale con un’azione multiforme, varia e organica. L’intervento statale non ha come scopo di mortificare o ridurre la sfera della libera iniziativa personale, ma è necessario affinché il processo economico sia veramente a servizio del bene comune e l’economia sia un’economia dal volto umano; per questo ad esso compete la funzione di orientare, stimolare, coordinare, supplire ed integrare. Molto più articolato è il 39 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Rerum novarum, in EE 3, 906 910 913 919-21, 631 635-6 639 645-7; cfr. pure M. TOSO, Welfare Society, Las, Roma 1995, 42-54. 40 CONCILIO ECUMENICO, VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et spes, 67, in I documenti… cit., 253-4 Il passo del Vaticano II che può considerarsi riassuntivo di un pensiero rimanda oltre che Leone XIII, anche a PIO XI, Quadragesimo anno, AAS 23 (1931), 200-1, ID., Divini Redemptoris, AAS 29 (1937), 92; PIO XII, Radiomessaggio per il Natale 1942, ASS 35 (1943), 20; ID., Discorso 13 giugno 1943, AAS 35 (1943), 172; GIOVANNI XXIII, Mater et Magistra,, AAS 53 (1961), 419. 284 SEBASTIANO VIOTTI discorso della Centesimus annus. Essa assegna all’intervento del potere politico il compito di garantire la sicurezza e guidare l’esercizio dei diritti umani nell’economia, di intervenire quando situazioni di monopolio creano remore e ostacoli allo sviluppo, di svolgere ruolo di supplenza in situazioni eccezionali, senza deresponsabilizzare provocando perdita di energie umane, burocratizzazione elefantiaca e crescita della spesa, ma rispettando il principio di sussidiarietà, cioè senza trasformarsi in uno stato assistenziale: lo Stato è regolatore, non gestore: “[…] L’attività economica, in particolare quella dell’economia di mercato, non può svolgersi in un vuoto istituzionale, giuridico, politico. Essa suppone, al contrario, sicurezza circa le garanzie della libertà individuale e della proprietà, oltre che una moneta stabile e servizi pubblici efficienti. Il principale compito dello Stato, pertanto, è quello di garantire questa sicurezza, di modo che chi lavora e produce possa godere i frutti del proprio lavoro […]. Altro compito dello Stato è quello di sorvegliare e guidare l’esercizio dei diritti umani nel settore economico; ma in questo campo la prima responsabilità non è dello Stato, bensì dei singoli e dei diversi gruppi e associazioni in cui si articola la società. […] Ciò, tuttavia, non significa che esso non abbia nessuna competenza in questo ambito, come hanno affermato i sostenitori di un’assenza di regole nella sfera economica. Lo Stato, anzi, ha il dovere di assecondare l’attività delle imprese, creando condizioni che assicurino occasioni di lavoro, stimolandola ove essa risulti insufficiente o sostenendola nei momenti di crisi. [..] Ma, oltre a questi compiti di armonizzazione e di guida dello sviluppo, esso può svolgere funzioni di supplenza in situazioni eccezionali, quando settori sociali […] sono inadeguati al loro compito. Simili interventi di supplenza, giustificati da urgenti ragioni attinenti al bene comune, devono essere, per quanto possibile, limitati nel tempo, per non sottrarre stabilmente a detti settori […] competenze che sono loro proprie e per non dilatare l’abito dell’intervento statale in modo pregiudizievole per la libertà sia economica che civile”41. 41 G IOVANNI P AOLO II, Lettera enciclica Centesimus annus, 48, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 920-22, 644-6. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 285 L’altro dogma del liberalismo messo in discussione dalla DSC è il diritto di proprietà come diritto assoluto ed intangibile, a guardia del quale sta la forza dello Stato; visione che è rigettata dal Magistero sociale: “La coscienza cristiana non può ammettere come giusto un ordinamento sociale che o nega in linea di principio o rende praticamente impossibile o vano il diritto naturale di proprietà così sui beni di consumo, come sui mezzi di produzione. Ma essa non può nemmeno accettare quei sistemi che riconoscono il diritto di proprietà privata secondo un concetto del tutto falso, e sono quindi in contrasto col vero e sano ordine sociale. Perciò là dove, per esempio, il «capitalismo» si basa su tali concezioni erronee e si arroga sulla proprietà un diritto illimitato senza alcuna subordinazione al bene comune, la Chiesa lo ha riprovato come contrario al diritto di natura”42. Nell’ottica della DSC più che di diritto di proprietà si dovrebbe parlare di diritto alla proprietà. Tutti gli uomini hanno diritto di partecipare ai beni del creato, l’appropriazione privata è il modo ordinato di attuare il progetto del Creatore, il diritto di proprietà è, per adiventionem rationis humanae, la concretizzazione del diritto al naurale dominium che, secondo le parole di Tommaso43, l’uomo ha sui beni esteriori. Il diritto di proprietà privata, secondo l’Aquinate, è giustificato dal fatto che l’uomo è più sollecito nel procurare ciò che serve solo a sé, che i beni sono più ordinatamente conservati e amministrati se il possesso compete ad un singolo, e che in tal modo è meglio garantita la pace sociale. L’appropriazione privata o potestas procurandi et dispensandi è dunque una modalità di attuazione della primordiale destinazione universale dei beni, essa è una concretizzazione socio-giuridica del diritto dell’uomo ad usare e disporre di un sufficiente ammontare di beni, è uno strumento dell’attuazione del disegno divino, che resta il diritto primario. Questo intento del Creatore di destinare i beni al servizio e allo sviluppo dell’intera famiglia umana è il vero diritto natura- PIO XII, Nuntius Radiophonicus 1.9.1941, 10-11, in R. SPIAZZI, I documenti sociali della Chiesa, Massimo, Milano 1988, 2a ed., voll. “, I, 491-2. 43 Cfr. THOMAE, AQUINATIS, Summa Theologiae, II-II, q.66, aa. 1-2. 42 286 SEBASTIANO VIOTTI le primario e originario; il diritto positivo che determina l’appropriazione privata ne è una specificazione, è una soluzione umanamente ragionevole, è il modo con cui l’uomo mette intelligentemente e secondo la sua natura a propria disposizione i beni affidati dal Creatore a tutti gli uomini. Prevalente dunque per la DSC è la destinazione universale dei beni, il diritto alla proprietà, l’avere effettiva disponibilità di beni da parte di ciascuno; la distinzione dei possessi o diritto di proprietà è relativo e secondario: esso non può diventare ostacolo all’uso dei medesimi da parte di tutti; è in questione non solo l’uso retto della proprietà da parte dei singoli, ma lo stesso possedere che ha una funzione sociale, è gravato da un’ipoteca sociale, è fattore ordinativo di un’economia che voglia essere attività dell’uomo e per l’uomo, per questo è riconosciuta una possibile socializzazione di beni strategici. Indubbiamente nella DSC c’è uno sviluppo progressivo nel raccordare destinazione universale dei beni e proprietà privata, nell’acquisizione delle conseguenze implicite nella dottrina di Tommaso, nel rifiuto della concezione assolutizzatrice del diritto di proprietà, nel percepire sia problema etico non solo l’uso dei beni, ma anche lo stesso possesso, se diventa concentrazione tale da impedire a tutti gli uomini il diritto naturale di accesso alla proprietà. Leone XIII afferma ancora che la proprietà privata è di diritto naturale, locuzione terminologicamente molto simile a quella del liberalismo, probabilmente anche perché è in polemica con il socialismo che nega sic et simpliciter l’appropriazione privata e la libera iniziativa. Tuttavia schiude ad una sua relatività affermando che esso non può essere in contrapposizione con la destinazione universale dei beni, deve essere attuato secondo un ordine etico e sociale, conciliando libertà, giustizia e solidarietà, poiché la sua rilevanza sociale deve tradursi in doveri di carità44: “L’aver poi Dio dato la terra a uso e godimento di tutto il genere umano, non si oppone per nulla al diritto della proprietà 44 Cfr. TOSO M., Rerum novarum: ieri e oggi, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1998, 539-54. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 287 privata; poiché quel dono egli lo fece a tutti, non perché ognuno ne avesse un comune e promiscuo dominio, bensì in quanto non assegnò nessuna parte del suolo determinatamente ad alcuno, lasciando ciò all’industria degli uomini e al diritto speciale dei popoli […]. La terra, per altro, sebbene divisa tra privati, resta nondimeno a servizio e beneficio di tutti, non essendovi uomo al mondo che non riceva alimento da essa”45, Pio XI ricorda che l’ipoteca sociale connessa alla proprietà privata diventa dovere di investire e reinvestire per creare occupazione e sviluppo. La non opposizione tra proprietà privata e destinazione universale dei beni, asserita da Leone XIII, viene chiarita dalla Laborem exercens nel senso che questo non contrastare è da intendersi come subordinazione: il diritto di proprietà privata è subordinato al diritto di tutti ad usare dei beni della creazione, alla destinazione universale dei beni46. L’appropriazione privata è da Leone XIII giustificata con il diritto di proprietà stabile sia delle cose che si consumano sia di quelle che restano dopo l’uso, da parte dell’uomo, perché egli è un essere ragionevole, e i beni devono soddisfare i suoi bisogni e quelli della sua famiglia per il presente e per il futuro. Sono beni che l’uomo consegue con l’impiego delle sue risorse intellettuali e fisiche, portano cioè impressa un’impronta della sua personalità, ed è così evidente che il frutto del lavoro appartiene a chi lavora47. Il lavoro come prima fonte o titolo di proprietà sarà un asserto costante del Magistero sociale. L’appropriazione privata dunque serve ad assicurare una zona del tutto necessaria per l’autonomia e lo sviluppo della persona, quasi a garanzia e prolungamento della libertà umana e dà ad ognuno la possibilità di attivare il proprio responsabile apporto nella società. Secondo la DSC l’accesso alla proprietà dei beni va favorito e incrementato, anche attraverso le necessarie riforme socio-economiche; la diffusione della proprietà, infatti, propizia un migliore perseguimento del bene comune, è garanzia di uno LEONE XIII, Lettera enciclica Rerum Novarum, in EE 3, 873-4, 609. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Laborem exercens, 14, in J. AUBRY, Le encicliche... cit, 198, 173. 47 Cfr. LEONE XIII, Lettera enciclica Rerum novarum, in EE 871 675 876, 607 609-10. 45 46 288 SEBASTIANO VIOTTI sviluppo della società basato sulla libertà, è presupposto per un’economia di mercato che svolga la propria funzione sociale. Riassuntive sono le parole della Gaudium et spes: “Dio ha destinato la terra e tutto quello che essa contiene all’uso di tutti gli uomini e di tutti i popoli, e pertanto i beni devono essere equamente partecipati a tutti[…]. Pertanto quali che siano le forme della proprietà, adatte alla legittime istituzioni dei popoli secondo circostanze diverse e mutevoli, si deve sempre tener conto di questa destinazione universale dei beni.. […] a tutti gli uomini spetta il diritto di avere una parte di beni sufficienti a sé e alla propria famiglia. Poiché la proprietà e le altre forme di potere privato sui beni esteriori contribuiscono alla espressione della persona e danno occasione all’uomo di esercitare il suo responsabile apporto nella società e nell’economia, è di grande interesse favorire l’accesso degli individui o dei gruppi ad un certo potere sui beni esterni. La proprietà privata o un qualche potere sui beni esterni assicurano a ciascuno una zona indispensabile di autonomia personale e familiare e bisogna considerarli un prolungamento della libertà umana. Infine, stimolando l’esercizio della responsabilità, essi costituiscono una delle condizioni delle libertà civili. […] Ogni proprietà privata ha per sua natura anche un carattere sociale, che si fonda sulla comune destinazione dei beni. Se si trascura questo carattere sociale, la proprietà può diventare in molti modi occasione di cupidigia e di gravi disordini, così da offrire facile pretesto a quelli che contestano il diritto stesso di proprietà”48. Orientamenti ideali per una riforma Le distorsioni e la negatività indotta dal capitalismo nell’economia e nella vita sociale, pur con le dovute integrazioni e specificazioni richieste dalle mutate circostanze storiche e dalle trasformazioni del capitalismo stesso, possono essere descritte con le parole di Pio XI: 48 CONCILIO ECUMENICO, VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et spes, 69 71, in Le encicliche… cit., 256 258-60. LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 289 “Ma l’ordinamento capitalistico dell’economia, con il dilatarsi dell’industria in tutto il mondo, dopo l’enciclica di Leone XIII, si è venuto esso pure allargando per ogni dove a tal segno da invadere e penetrare anche nelle condizioni economiche sociali di quelli che si trovavano fuori dalla sua cerchia, introducendovi insieme con i vantaggi anche gli svantaggi […]. E in primo luogo ciò che ferisce gli occhi è che ai nostri giorni non vi ha solo concentrazione di ricchezza, ma l’accumularsi «altresì di una potenza enorme, di una dispotica padronanza, dell’economia in mano a pochi […]. Una tale concentrazione di forze e di potere, che è quasi la nota specifica dell’economia contemporanea, è il frutto naturale di quella sfrenata libertà di concorrenza che lascia sopravvivere solo i più forti, cioè spesso i più violenti nella lotta e i meno curanti della coscienza. A sua volta, poi, la concentrazione di ricchezze e di potenza genera tre specie di lotta per il predominio: dapprima si combatte per la prevalenza economica. Poi si contrasta accanitamente per il predominio politico […]: infine si lotta tra gli stessi stati, o perché le nazioni adoperano le loro forze e la potenza politica a promuovere i vantaggi economici dei propri cittadini o perché applicano il potere e le forze economiche a troncare le questioni politiche sorte fra le nazioni. Ultime conseguenze dello spirito individualistico nella vita economica […]. La libera concorrenza si è da se stessa distrutta; alla libertà di mercato è subentrata l’egemonia economica; alla bramosia del lucro è seguita la sfrenata cupidigia del predominio; e così tutta l’economia è divenuta orribilmente inesorabile, dura, crudele. […] Nell’ordine poi delle relazioni internazionali, da una stessa fonte sgorgò una doppia corrente: da una parte, il nazionalismo o anche l’imperialismo economico; dall’altra, non meno funesto ed esecrabile, l’internazionalismo bancario o imperialismo internazionale del denaro, per cui la patria è dove si sta bene”49. Il capitalismo rigido, come lo definisce la Laborem exercens, cioè un sistema economico, che teorizza l’assoluta prevalenza del capitale e del possesso degli strumenti di produzione sul fattore umano, che sacralizza e assolutizza il diritto di proprietà, non è un sistema accettabile e proponibile come modello di 49 63. PIO XI, Lettera enciclica Quadragesimo anno, in EE 5, 685-91, 759- 290 SEBASTIANO VIOTTI organizzazione economica. Deve essere contrastato, perché comprime la oggettività dell’uomo nella vita sociale e del lavoro dell’uomo, snatura la struttura dinamica di tutto il processo economico50 e sovverte le sue finalità. In tale sistema l’economia diventa un in sé, tutti i suoi aspetti e fini sono conglobati in un unico scopo: produrre sempre di più beni e servizi e sempre a minor costo, incrementando efficienza e profitto dell’impresa; l’incremento della produzione e dei consumi diventa l’obiettivo della vita economico-sociale, la soggettività della persona che dovrebbe stare al centro anche dei processi economici non trova considerazione, l’uomo in quanto tale viene emarginato e alienato, il suo sviluppo integrale, cui anche l’economia è finalizzata, è disatteso. Per questo la Centesimus annus afferma che tale modello economico non può essere proposto ai paesi emergenti che cercano la via del vero progresso economico e sociale. Il capitalismo inteso come un sistema che eleva il capitale sull’uomo, come libertà in economia non inquadrata in un contesto giuridico che la metta al servizio della libertà umana integrale, il cui centro è etico e religioso, è da respingere, ma: “Se con «capitalismo» si intende un sistema economico che riconosce il ruolo fondamentale e positivo dell’impresa, del mercato, della proprietà privata e della conseguente responsabilità per i mezzi di produzione , della libera creatività umana nel settore dell’economia, la risposta è certamente positiva, anche se forse sarebbe più appropriato parlare di «economia di impresa» o di «economia di mercato», o semplicemente di «economia libera». […]”51 La DSC, a partire dalla dignità e vera libertà dell’uomo, che lo costituisce soggetto, fondamento e fine di tutta la vita politica e socio-economica, respinge dunque senza appello il socialismo e si pronuncia negativamente verso il capitalismo rigido, denunciando le interazioni perverse dei suoi enunciati strutturali assolutizzati e le negative conseguenze sociali. Tuttavia lo Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Centsimus annus , 35a, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 886, 627. 51 Ibidem, 46b, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 904, 637. 50 LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 291 ritiene modificabile o riformabile, se le intuizioni di libertà che gli sottostanno vengono depurate dalle assolutizzazioni e dai travisamenti utilitaristici, se le leggi economiche non prescinderanno dai principi dell’etica, se viene ricuperato il senso di giustizia, solidarietà e cooperativismo. La proprietà privata e la iniziativa economica cui essa dà luogo sono legittime e svolgono una funzione positiva, a patto che siano inquadrate entro una cornice giuridica che ponga loro giusti e ragionevoli limiti. La libera concorrenza aiuta il mercato, ma non può essere il timone, perché in sé è una forza cieca e violenta; il libero mercato risulta uno strumento più efficace per collocare le risorse e rispondere ai bisogni, ma occorre ricordare che esso non può rispondere ai bisogni non mercantizzabili e che l’accesso ad esso, nell’attuale modalità capitalistica con cui si presenta, è negato a molti, anche nelle nazioni ricche, e a intere nazioni della terra. Il profitto è legittimo, se esso è visto come remunerazione, se nasce dall’efficienza, se è premio del rischio di intraprendere, riconoscimento dell’iniziativa privata e della libera scelta di attività52; può essere riconosciuto come un indicatore della buona salute dell’impresa, ma tuttavia non deve essere considerato l’unico metro di misura. L’attenzione va rivolta ancor prima ad altri fattori umani e morali; lapidariamente la Centesimus annus afferma che i conti non possono essere a scapito della dignità del mondo del lavoro53. L’economia di mercato è legittima nella misura in cui l’economia torna ad avere l’uomo come fondamento, fine e soggetto; quando torna ad essere a vero servizio dell’uomo, rispettando la comune dignità dei singoli. Ribadire il carattere anche morale e sociale dell’economia diventa esplicita indicazione e richiesta cogente che il capitalismo come si presenta oggi debba essere riformato. Ciò non significa che la DSC prospetti una terza via tra capitalismo e socialismo, ma offre orientamenti ideali che aiutano a riscoprire la realtà di un’economia umana, a servizio dell’uomo e la vera realtà dell’impresa: “[…] come comunità di uomini che, in 52 Cfr. F. VITO, La Populorum progressio e la disuguaglianza di tenore di vita. Vita e Pensiero, Milano 1967, 15. 53 GIOVANNI PAOLO II. Lettera enciclica Centesimus annus, 34 35, in J. AUBRY, Le encicliche…cit., 885 887, 626-628. 292 SEBASTIANO VIOTTI diverso modo, perseguono il soddisfacimento dei loro fondamentali bisogni e costituiscono un particolare gruppo a servizio dell’intera società […]”54. La riforma deve superare gli angusti confini nazionali, perché le varie economie nazionali sono ormai integrate a livello mondiale, deve essere una riforma finalizzata a far partecipi del banchetto della vita tutti i popoli, a promuovere veramente lo sviluppo integrale di tutto l’uomo e di tutti i popoli, in modo che siano così sradicate tutte le radici di conflitto fra gruppi e fra nazioni e l’intera famiglia umana viva concorde nella pace e nella fraternità. Affinché siano possibili le riforme strutturali, necessita ed è urgente un’opera educativa e culturale che risvegli le coscienze, in modo che si percepisca ed emerga sempre più chiaramente la consapevolezza della carenza umana del capitalismo: dominio delle cose sull’uomo, e le necessarie riforme ricuperino a loro fondamento la linea di decisa convinzione del primato della persona sulle cose, del lavoro sul capitale. Il lavoro non è soltanto uno strumento di produzione, una merce, né il capitale può essere il fondamento, il coefficiente e lo scopo della produzione. Un’economia umana si prefigge lo scopo di uno sviluppo autentico, tenendo conto sia del rapporto sincronico che diacronico tra le generazioni, per questo dà attenzione anche all’ambiente e alle risorse naturali (economia sostenibile), rispetta i diritti umani e la fondamentale uguaglianza degli stati sul piano internazionale. L’economia a servizio dell’uomo deve rimediare alla contraddizione attuale tra popoli ipersviluppati e popoli sottosviluppati, alla divaricazione tra una eccessiva disponibilità di beni materiali o civiltà dei consumi con scarti e rifiuti, dove i pochi sono schiavi del possesso e del godimento, il culto dell’avere impedisce loro di essere, e una condizione inumana di vita, fatta di miseria, fame, malattie, mortalità, ignoranza, dove i molti non riescono a realizzare la loro vocazione umana fondamentale55. Il superamento del capitalismo rigido e la creazione di una economia libera, di mercato sociale, oltre che di un sussulto di coscienza e di riforme delle strutture Ibidem, 35, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 887, 627-8. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Laborem exercens, 28bd, in J. AUBRY, Le encicliche… cit., 527 528, 445-7. 54 55 LIBERALISMO E DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA 293 economiche, necessità a livello politico della forma di Stato e di governo democratico, di una società veramente democratica, innervata dall’aspirazione alla partecipazione e all’uguaglianza di tutti, incentrata sul riconoscimento e sulla promozione integrale dei diritti umani, anche quelli sociali. La riforma dell’economia non può non essere supportata da un processo di ulteriore processo di democratizzazione nei paesi a tradizione democratica e dall’avvento della democrazia nei paesi che emergono, poiché solo in tale regime la persona vede riconosciuti, protetti e promossi i suoi diritti e può essere veramente il soggetto, il fondamento e il fine dei processi sociali. Per costruire una moderna economia di impresa e un’economia mondiale a servizio degli uomini è necessario che la politica riprenda il suo primato e la sua funzione di ordinatrice: “[…] ha il compito di determinare la cornice giuridica al cui interno si svolgono i rapporti economici, e di salvaguardare in tal modo le condizioni prime di un’economia libera, che presuppone una certa uguaglianza tra le parti, tale che una di esse non sia tanto più potente dell’altra da poterla praticamente ridurre in schiavitù”56. Questo in ambito nazionale spetta allo Stato, che svolge, come detto, la mansione di indirizzare, incoraggiare, coordinare, integrare e supplire attraverso la pianificazione globale ( diversa dalla totale), come giusta e razionale coordinazione che garantisce l’iniziativa dei singoli, ma, dal momento che l’economia è ormai globalizzata, è richiesta la collaborazione e la cooperazione tra gli stati, è necessario che i processi economici siano governati internazionalmente, che le organizzazioni mondiali si facciano carico del problema. Sempre più urgente è l’integrazione politica tra gli stati, il costituirsi, come già auspicava la Pacem in terris, di comunità politiche sovranazionali dotate di un vero potere in grado di perseguire il bene comune dell’intera famiglia umana; l’interdipendenza tra le economie, una economia globalizzata può essere governata solo da un potere politico di eguali dimensioni. Una politica che sia capace di intervenire per le necessarie riforme e rimedi ad un sistema economico che denuncia le sue incapacità; lo sviluppo economico mette in causa il principio fondamentale del liberalismo: 56 Ibidem. 294 SEBASTIANO VIOTTI il libero scambio come regola unica degli scambi commerciali, esso non è più in grado di reggere da solo le relazioni economiche, specie a livello internazionale, perché le condizioni economiche sono troppo disparate. Va riformato il sistema internazionale del commercio, per garantire a tutti i popoli l’equo accesso al mercato internazionale; riformato il sistema monetario e finanziario mondiale, anche attraverso il condono del debito estero, che blocca lo sviluppo dei popoli poveri; va prevista una collaborazione che importi anche scambi di tecnologia. Il progetto di un’economia libera e umana, la soluzione della questione sociale, diventata questione mondiale, non può risolversi in un appello alla buona volontà, lasciata al buon cuore; non è soltanto questione di temperanza, di un venirsi reciprocamente incontro tra le parti, ma esige che si metta in discussione una visione antropologica con le sue ricadute relazionali, un sistema economico nel suo complesso, accogliendone il principio ispiratore: la libertà, ma purificandolo della deriva cui tale concetto è stato sottoposto. Sono necessarie profonde e radicali riforme che investono il sistema politico e soprattutto il sistema socio-economico. Sulla fattibilità di tale riforma la DSC scommette e porta la sua sfida al liberalismo e al capitalismo. SEBASTIANO VIOTTI ————— The author is an an invited professor at the Alphonsian Academy. El autor es profesor invited en la Academia Alfonsiana. ————— StMor 45 (2007) 295-317 ´ -PORGUERES FRANCISCO JOSÉ MARIN EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD ´ ´ LA MAGNANIMIDAD SEGUN SANTO TOMAS EN LA SUMMA THEOLOGIAE Son muchos los estudios acerca de la virtud en santo Tomás y, en concreto, de la virtud de la magnanimidad1. Mi pretensión con este trabajo era inicialmente recorrer la cuestión 129 de la II-II, donde trata de esta virtud el aquinate. Pero en el transcurso de su estudio, me he encontrado con una dificultad, a la que habría que dar respuesta con anterioridad para entender mejor esta virtud. Conforme iba avanzando en el estudio, me daba cuenta que la clasificación de las virtudes que presupone el aquinate —clasificación clásica en el pensamiento cristiano— no terminaba de cuadrar, para entender la virtud de la magnanimidad. Así que mi interés, sin perder de vista la magnanimidad, fue orientándose poco a poco hacia la cuestión de la clasificación de las virtudes. De esta forma, a lo largo de este trabajo, irán apareciendo una serie de sugerencias, que nos ayudarán a entender mejor las virtudes y, en concreto, esta de la magnanimidad. Magnanimidad y fortaleza El aquinate la estudia la magnanimidad como una de las partes de la virtud cardinal de la fortaleza. Junto a la magnanimidad, que es la primera que trata, estudiará también como partes de la fortaleza: la magnificencia, la paciencia y la perseverancia. Para el aquinate, el acto propio de la virtud de la magnani- 1 R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’ideal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne, París, 1951. En este libro estudia la virtud de la magnanimidad en los clásicos y en el Aquinate, así como su relación con la humildad y la esperanza cristiana. 296 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES midad es aquel que aspira a lo grande. Es decir, el que hace un uso óptimo de la materia del acto. La materia puede ser una cosa pequeña, y en este caso el acto es grande de forma relativa. Si la materia es algo óptimo y se hace de ella un uso óptimo, el acto es grande absolutamente. De aquí se deduce que la magnanimidad es aspirar al uso óptimo de la materia de los actos, sean grandes o pequeños. Pero a lo más grande que puede aspirar el hombre, afirma el aquinate, es al honor2. Aspirar a los grandes honores tiene que ver, según el aquinate, con los actos absolutamente difíciles, considerando así la magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza. Sin embargo, así lo creo, no parece que la magnanimidad sea parte de la fortaleza, sino al revés. Se le podría objetar al aquinate que es más bien la fortaleza la que es parte de la magnanimidad; pues si ésta es aspirar a los grandes honores, la fortaleza es la virtud que nos ayuda a alcanzarlos. Retomemos a santo Tomás. El aquinate distingue en la virtud la materia de su acto, y el propio acto, que consiste en el uso debido de la materia. La materia del acto propio de la magnanimidad son los actos que realiza el hombre, y el acto propio es aspirar a los grandes honores en ellos, es decir, hacer un uso óptimo de la materia. Según esto, se debería entender que la materia de su acto no es otra cosa que los actos del resto de las virtudes. Evidentemente, la más implicada podría ser la fortaleza, pues alcanzar y mantenerse en los grandes honores, a los que aspira en el ejercicio de las virtudes, requiere esfuerzo. Aclaremos un poco más. El acto propio de la magnanimidad es aspirar a los grandes honores 3. Ahora bien, uno se podría preguntar: ¿qué es aspirar? Aspirar es mover el corazón a desear. ¿Cómo se hace realidad ese deseo? Cuando la magnanimidad mueve a la voluntad para que en sus actos (virtudes) 2 “Sic autem dicitur aliquis magnanimus ex his quae sunt magna simpliciter et absolute, sicut dicitur aliquis fortis ex his quae sunt simpliciter difficilia. Et ideo consequens est quod magnanimitas consistat circa honores”.IIª-IIae, q. 129 a. 1 co. 3 Que, desde el punto de vista cristiano, es todo lo referente a la persona, imagen y semejanza de Dios. EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 297 —o más bien, por sus actos— se alcancen los grandes honores, o se manifiesten. La magnanimidad sería, como la humildad y la prudencia, un hábito que tiene que ver tanto con el intelecto (con el conocer), como con la voluntad. La magnanimidad se entiende mejor como virtud más cercana a la prudencia, que como parte de la fortaleza. Lo mismo acontece con la humildad; la sacaría de la virtud de la templanza y la situaría con la magnanimidad en un grupo de hábitos que tienen que ver con el conocer, y presentan una vertiente práctica. La clasificación de las virtudes puede parecer una cuestión de especialistas y que, en la práctica, lo que cuenta es saber cuáles son las virtudes y cómo crecer en ellas. Así que una discusión sobre la clasificación de las virtudes se puede considerar algo superfluo o, por lo menos, no prioritario. Pero es más importante de lo que parece, pues de cómo clasifique las virtudes dependerá cómo las entienda en su conjunto, y se podrán decir más cosas de ellas; y se podrán poner en práctica antes, más, y mejor. Me da la impresión de que el aquinate, al situar la virtud de la magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza, dice algo de ella pero, paradójicamente, la empequeñece. El aquinate considera como propio de la magnanimidad el honor, pero en cuanto que tiene razón de grande o arduo4. Esto es decir algo, y algo importante, pero no todo. Entonces cuando el honor no tiene que ver con lo arduo, ¿no acontece la magnanimidad? ¿Lo grande tiene que ver siempre con lo arduo? ¿Puede haber grandes honores que no requieran grandes esfuerzos el aspirar a ellos? Habría que determinar si es primero la fortaleza; o si primero es la magnanimidad que, en un segundo momento, requiere de la fortaleza para alcanzar los grandes honores. Al relacionar la magnanimidad con la humildad, parece considerar los grandes honores, como aquellos que recibimnos de otras personas5. Efectivamente, cuando los grandes honores 4 IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod bonum vel malum, absolute quidem considerata, pertinent ad concupiscibilem, sed inquantum additur ratio ardui, sic pertinet ad irascibilem. Et hoc modo honorem respicit magnanimitas, inquantum scilicet habet rationem magni vel ardui. 298 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES se consideran un fin en sí mismos, entonces acontece el megalómano vanidoso. Hay que aspirar, por tanto, a los grandes honores, pero sin tener gran estima por éstos. Sin embargo, a mi modo de ver, existe un gran honor que nos constituye ante Dios y ante los demás, y que consiste en la filiación divina, la imagen de Dios en cada uno de nosotros. Por este don (honor, regalo) sí hay que tener estima, sabiendo que a la vez nos constituye y nos es dado. De ahí que no quepa vanagloriarse de la imagen de Dios que es cada persona, sino que la actitud propia es la de reflejarla es nuestras obras, encarnarla en nuestra vida. Los grandes honores son el objeto de la magnanimidad, pero el honor por excelencia es la imagen de Dios que nos es dada, que nos constituye como seres ante Dios y ante el mundo. Somos criaturas llamadas a responder libremente a este don. En esta respuesta libre entran en juego las virtudes. En primer lugar la humildad y la magnanimidad; es decir, reconocer la dependencia, y conjugarla con la grandeza de la imagen. El término conjugar tiene que ver con la dinámica del resto de virtudes morales. Para el aquinate, sin embargo, lo difícil y lo grande es lo mismo. Pero, si es lo mismo ¿por qué distinguirlo? Parece dar a entender que la magnanimidad es lo mismo que la fortaleza, pero para cosas grandes. Aunque pertenece a las virtudes en general el versar sobre lo difícil y bueno6. Al hablar de lo difícil lo refiere a la razón por un lado (y afecta a las virtudes intelectuales y a la justicia), y a la materia por otro (se da en las virtudes morales, que tratan de las pasiones). Aquí se considera con Dionisio que las pasiones luchan contra la razón. Entre estas pasiones que se oponen a la razón fuertemente, sitúa el apetito por el dinero y el honor. Aquí es 5 IIª-IIae, q. 129 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod illi qui contemnunt honores hoc modo quod pro eis adipiscendis nihil inconveniens faciunt, nec eos nimis appretiantur, laudabiles sunt. Si quis autem hoc modo contemneret honores quod non curaret facere ea quae sunt digna honore, hoc vituperabile esset. Et hoc modo magnanimitas est circa honorem, ut videlicet studeat facere ea quae sunt honore digna, non tamen sic ut pro magno aestimet humanum honorem. 6 Cf. IIª-IIae, q. 129 c. EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 299 donde habla de las virtudes que cita Aristóteles en su libro IV: liberalidad, magnificencia, virtud sin nombre, y magnanimidad. Y concluye afirmando que la magnanimidad tiene por objeto los grandes honores. El aquinate parece considerar los honores como referidos a los que vienen de los hombres. Por eso es un peligro aspirar a los grandes honores, pues se puede caer fácilmente en soberbia. El planteamiento de santo Tomás se mueve, en cierto sentido, en el mismo plano que el de Aristóteles; pues los honores a los que aspira el hombre magnánimo son los que recibe de otros hombres. Honores que serán merecidos por su vida virtuosa, y más si ésta le lleva a realizar grandes empresas7. Pero el núcleo de la virtud de la magnanimidad no está en gozarse en los grandes honores (y menos si vienen de los hombres), sino en aspirar a realizar grandes empresas. Cómo sabe cuáles son las grandes empresas, y con qué fuerza va a realizarlas, es otro asunto. Como consecuencia, pueden llegar los honores por parte de los hombres, pero el único que recompensa adecuadamente es Dios. Es más, tampoco se trata de la recompensa que Dios pueda otorgar a la persona magnánima —y en esto estaría el honor y la gloria de esa persona—, sino que la persona magnánima descubre, por así decirlo, la gloria que le tributa la Trinidad en la medida en que descubre en ella su imagen y semejanza. Sólo por esto, toda persona merece respeto y posee una dignidad absoluta. Pero esto es adelantar conclusiones. Lo que está claro es que hay que continuar a Aristóteles y al aquinate. Salir del plano de los honores humanos —que hace que pueda parecer incompatible en una persona la humildad y la magnanimidad—, y acercarse al estudio de la virtud de la magnanimidad desde otro enfoque o planteamiento. Al responder a la cuestión de si la magnanimidad es una 7 IIª-IIae, q. 129 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod ille utitur magnis, multo magis potest bene uti parvis. Magnanimitas ergo attendit magnos honores sicut quibus est dignus, vel etiam sicut minores his quibus est dignus, quia scilicet virtus non potest sufficienter honorari ab homine, cui debetur honor a Deo. Et ideo non extollitur ex magnis honoribus, quia non reputat eos supra se, sed magis eos contemnit. Et multo magis moderatos aut parvos. Et similiter etiam dehonorationibus non frangitur, sed eas contemnit, utpote quas reputat sibi indigne afferri. 300 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES virtud, el aquinate afirma “es propio de la virtud humana conservar en las cosas humanas el bien de la razón, que es el bien propio del hombre. Entre las cosas exteriores al hombre, ocupan el primer puesto, como hemos dicho, los honores. Por consiguiente, la magnanimidad, que impone a los grandes honores el modo racional, es virtud”8. De los bienes que la razón presenta a la voluntad como buenos, ocupan un primer puesto los grandes honores. Esto tiene que ver con la percepción que se tiene de la virtud de la magnanimidad como ornato de todas las virtudes. Pero ¿cómo conjugar la grandeza de los honores con el medius rationem de la virtud? Efectivamente, el magnánimo tiende a la grandeza, pero según el orden de la razón, y pretendiendo sólo aquello de lo cual se cree digno9. Algunos podrían objetar que la magnanimidad no es una virtud porque se pueden dar otras sin que el virtuoso sea magnánimo. Y como las virtudes están conectadas, la magnanimidad no es una virtud. Pero la conexión entre las virtudes no se da en los actos, sino que todas las virtudes están conectadas porque se dan conjuntamente en el alma. De esta forma, el que posee el hábito de la magnanimidad, lo podrá ejercer si la situación así lo exige10. ¿Cuando lo exige la situación? Pienso que cuando entre en juego un valor en sí mismo, un valor absoluto (la dignidad de la 8 IIª-IIae, q. 129 a. 3 co “Respondeo dicendum quod ad rationem virtutis humanae pertinet ut in rebus humanis bonum rationis servetur, quod est proprium hominis bonum. Inter ceteras autem res humanas exteriores, honores praecipuum locum tenent, sicut dictum est. Et inde magnanimitas, quae modum rationis ponit circa magnos honores, est virtus”. 9 Cf. IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 1. 10 “Ad secundum dicendum quod connexio virtutum non est intelligenda secundum actus, ut scilicet cuilibet competat habere actus omnium virtutum. Unde actus magnanimitatis non competit cuilibet virtuoso, sed solum magnis. Sed secundum principia virtutum, quae sunt prudentia et gratia, omnes virtutes sunt connexae secundum habitus simul in anima existentes, vel in actu vel in propinqua dispositione. Et sic potest aliquis cui non competit actus magnanimitatis, habere magnanimitatis habitum, per quem scilicet disponitur ad talem actum exequendum si sibi secundum statum suum competeret”. IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 2. EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 301 persona humana, y la llamada de Dios). Ya sea para preservar un valor en sí mismo (la dignidad de la persona), como para crecer en el sentido vocacional de mi existencia, necesito realizar obras grandes. En otras palabras, el peligro de perder un valor absoluto, y el descubrimiento de mi vocación (de mi persona, tal y como me conoce Dios) me llevan a realizar obras grandes. ¿Por qué la persona humana tiende a las cosas grandes? Porque al descubrir la verdad de su ser —gracias a la humildad— descubre, a la vez, su dependencia de Dios y la grandeza y honor de esa dependencia. Alcanza el ser personal como amor donal, como un continuo crecimiento en el conocer y en el amar, en la entrega amorosa. Por esto, el primer principio de la ética —según algunos autores11— no es haz el bien y evita el mal, sino haz el bien, lo mejor. Magnanimidad y humildad En una de las objeciones, se afirma que la magnanimidad se opone a la humildad, y se cita al filósofo en su libro IV de la ética, ya que el magnánimo se cree merecedor de grandes cosas y desprecia a los demás. El aquinate afirma que en el hombre hay algo que es de Dios, y es lo que le hace grande y aspirar a la excelencia en la virtud; y en esto consiste la magnanimidad. Pero la humildad le sirve al hombre para tenerse en poca cosa al considerar sus defectos. De esta forma, la magnanimidad desprecia a los demás por no tener los dones de Dios. Por la humildad, sin embargo, es capaz de estimar a los demás, en quienes reconoce algo de los dones de Dios12. En un comentario a estas palabras del aquinate leemos: 11 Cf. Polo, L., Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, AEDOS, 1997, pp. 160 y ss. 12 “Similiter etiam magnanimitas contemnit alios secundum quod deficiunt a donis Dei, non enim tantum alios appretiatur quod pro eis aliquid indecens faciat. Sed humilitas alios honorat, et superiores aestimat, inquantum in eis aliquid inspicit de donis Dei. Unde in Psalmo dicitur de viro iusto, ad nihilum deductus est in conspectu eius malignus, quod pertinet ad 302 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES “Así como el humilde siente bajamente de sí mismo en razón de su propia deficiencia, y siente altamente de los demás por lo que tienen de donación divina, así el magnánimo procura dignificarse con los dones de Dios y menosprecia a los que vanamente se magnifican sin motivo”13. Aquí se encuentra algo que está en el núcleo de la cuestión de la magnanimidad cristiana. Santo Tomás está considerando la virtud de la magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza, y la virtud de la humildad como parte de la virtud de la templanza. Con esto se dice algo de estas virtudes, pero uno se queda corto, no lo dice todo. Y se puede dar lugar a objeciones de peso. Se le podría objetar al aquinate que limita la virtud de la humildad a un desprecio propio, o ajeno, por razón de la ausencia de estos dones divinos, o por la presencia de defectos, confundiendo la humildad con la humillación. Pero nada más lejos de la intención del aquinate; como se hace evidente al estudiar el conjunto de toda su enseñanza. Sobre la relación entre la virtud de la humildad y la magnanimidad, San Alberto se pregunta si la magnanimidad es una virtud separada de la fortaleza14. Después de algunas objeciones que defienden que la magnanimidad está unida a la fortaleza, San Alberto afirma: Solutio: Dicendum, quod magnanimitas est virtus specialis separata a fortitudine et temperatia, tamen magis convenit cum fortitudine, quia cum ipsa congiungitur in eadem potentia, scilicet irascibili, sed a temperate separatur etiam in quantum ad potentiam. Esto es interesante, pues más tarde el Aquinate tratará de la contemptum magnanimi; timentes autem dominum glorificat, quod pertinet ad honorationem humilis. Et sic patet quod magnanimitas et humilitas non sunt contraria, quamvis in contraria tendere videantur, quia procedunt secundum diversas considerationes”. IIª-IIae, q. 129 a. 3 ad 4 13 Cf. Comentario a la Suma Teológica que se encuantra en la edición de la Suma dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España, Tomo IV. Parte II-II (b), BAC, Madrid 1994. La cuestión 129 ocupa las páginas: 342-351. 14 Super ethica, en el Liber IV, Lectio VIII. Que la titula así: magnanimitas. En la segunda cuestión (n. 295). EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 303 humildad en la templanza y de la magnanimidad en la fortaleza. Quizá la razón sea el eadem potentia, del que habla san Alberto. Si la humildad se entiende como andar en verdad, como transparencia, como el hábito gracias al cual me alcanzo como persona, y alcanzo la verdad de mi ser personal. Descubro entonces, y a la vez, mi grandeza y mi miseria. Pero esto tampoco es así del todo, porque la miseria es consecuencia del pecado original, y al principio no fue así. Lo que alcanzo con la virtud de la humildad es la verdad sobre mi ser personal, mi dependencia del acto creador y amoroso de Dios, y a la vez la grandeza de la llamada, vocación, misión a la que estoy llamado. La humildad está, pues, en reconocer mi dependencia de Dios, mi condición de criatura. Una dependencia que es filial; de ahí su carácter de actividad, de crecimiento, en la que se manifiesta cada vez con mayor riqueza la imagen de Dios que nos constituye como hijos. La magnanimidad está en reconocer la grandeza de mi vocación, de mi llamada, de la misión a la que estoy llamado o para la que estoy creado, la razón de ser de mi existir en dependencia de Dios. La relación entre humildad y magnanimidad consiste en reconocer la dependencia y conjugarla con la grandeza de la imagen de Dios en cada persona. Sólo cuando alcanzo la dependencia personal con respecto a Dios, sólo en humildad, descubro o alcanzo la grandeza del don personal, del don que es la persona. Sólo el humilde, por tanto, puede ser magnánimo. De tal forma y manera que se podrían considerar estas dos virtudes como dos caras de una misma moneda, en cuanto al hábito que se encuentra en el alma —como dice el aquinate—, y no en razón de los actos concretos15. Otra cuestión es la del hombre herido por el pecado. Desde 15 De esta forma lo subraya Gauthier en su libro: “La magnanimité des philosophes et la magnanimité des politiques, telles que les avait conçues le monde antique, étaient deux magnanimités contradictories, parce qu’elles avaient le même objet: c’etait le même monde que l’une s’appliquait à mépriser et que lautre aspirait à conquérir. Au contraire, la transposition mystique de la magnanimité des philosophes, qui abouit à l’identifier à l’humilité chrétienne, et la transposition mystique de la magnanimité des politiques, qui abouit à l’identifier à l’espérance chrétienne, formet deux 304 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES ese momento, la humildad —que es andar en verdad— no sólo descubre su dependencia de Dios (y a la vez la grandeza del don), sino las heridas que el pecado ha dejado en su naturaleza. Por la misma razón, la fortaleza se podría considerar como parte de la virtud de la magnanimidad porque, para alcanzar los grandes honores en las condiciones de naturaleza herida, hace falta una gran fuerza de voluntad. Como quiero aspirar a los grandes honores (al descubrir la grandeza de mi vocación) necesito la virtud de la fortaleza pues, a la vez que descubro la grandeza, descubro las heridas que el pecado original a provocado en mi naturaleza; por tanto es la fortaleza la que se puede considerar parte de la virtud de la magnanimidad. Además, ¿cómo va a ser una virtud parte de otra y a la vez ornato de todas? A la vez humildad y magnanimidad. A la vez fundamento y ornato. Aunque el aquinate afirma que no hay oposición, la relación entre ambas no se mueve en el plano en el que se mueve su discurso, sino en otro más profundo y que trasciende el anterior. La magnanimidad como premio Cuando relaciona la magnanimidad con las demás virtudes, parece que aquella se alcanza como premio por todas estas16. En esto sigue muy de cerca a Aristóteles. Sólo el hombre virtuo- magnanimités complémentaires, parce qu’elles n’ont pas le même objet; c’est la créature que l’une s’applique à mépriser et c’est le créateur que l’autre aspire à conquérir, et, justement, il faut mépriser le créature pour conquérir le créateur: la magnanimité-humilité ouvre la voie á la magnanimité-espérance, mieux, la magnanimité-humilité et la magnanimité-espérance ne sont que l’aspect négatif et l’aspect positif, l’envers et l’endroit d’une même réalité spirituelle”. R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’ideal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne, París, 1951, pp. 291-292. 16 “Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad specialem virtutem pertinet quod modum rationis in aliqua determinata materia ponat. Magnanimitas autem ponit modum rationis circa determinatam materiam, scilicet circa honores, ut supra dictum est. Honor autem, secundum se consideratus, est quoddam bonum speciale. Et secundum hoc magnanimitas, EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 305 so es el hombre magnánimo, que merece los grandes honores. Pero los grandes honores no son los que proceden de los hombres, sino de Dios. Y éstos no dependen de las virtudes (exclusivamente). Sin embargo, la explicación del aquinate podría llevar a pensar que la magnanimidad se fundamenta en las virtudes, y no en la dignidad de la persona, imagen y semejanza de Dios17. El matiz consiste, creo yo, en considerar la virtud como las condiciones adecuadas para que la luz alumbre; pero el honor está en la manifestación de la luz, en la luz misma. Todos tenemos esa luz (o la capacidad, si es que no estamos en gracia), y la virtud consiste en ponerse en condiciones de hacer reflejar esa luz. Con la imagen del brillante, la transparencia (humildad) es la primera virtud, el fundamento de todas las demás. El resto de virtudes son la talla del brillante, que hace que esa luz se refleje de forma concreta o peculiar. La magnanimidad es la grandeza del brillante que, paradoja de la vida, será mayor cuanto más transparente. Por tanto los grandes honores a los que aspira el magnánimo no se deben a la virtud, como afirma el aquinate18, sino que la virtud los pone de manifiesto. Uno es el mayor honor, y auténtico, que consiste en la dignidad de la persona humana, en su dependencia filial con Dios; en definitiva, la imagen de Dios que es cada persona y su llamada a secundum se considerata, est quaedam specialis virtus. Sed quia honor est cuiuslibet virtutis praemium, ut ex supra dictis patet; ideo ex consequenti, ratione suae materiae, respicit omnes virtutes”. IIª-IIae, q. 129 a. 4 c. 17 “Ad secundum dicendum quod, sicut philosophus ibidem dicit, honor non est sufficiens virtutis praemium, sed nihil potest esse in humanis rebus et corporalibus maius honore, inquantum scilicet ipsae corporales res sunt signa demonstrativa excellentis virtutis. Est autem debitum bono et pulchro ut manifestetur, secundum illud Matth. V, neque accendunt lucernam et ponunt eam sub modio, sed super candelabrum, ut luceat omnibus qui in domo sunt, et pro tanto praemium virtutis dicitur honor”. IIª-IIae, q. 103 a. 1 ad 2. 18 “Ad primum ergo dicendum quod magnanimitas non est circa honorem quemcumque, sed circa magnum honorem. Sicut autem honor debetur virtuti, ita etiam magnus honor debetur magno operi virtutis. Et inde est quod magnanimus intendit magna operari in qualibet virtute, inquantum scilicet tendit ad ea quae sunt digna magno honore”. IIª-IIae, q. 129 a. 4 ad 1. 306 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES participar de su misma Vida. Otros son los honores que la persona virtuosa recibe de los demás hombres. Quedarse sólo con los honores que se reciben de los demás sería una actitud de soberbia, una falacia y, en definitiva, no sería esta persona auténticamente virtuosa. El hombre virtuoso, en el fondo, percibe de alguna forma esa dependencia de Dios que le hace poseedor de una dignidad divina. Esto pasaba en la antgüedad con algunos pensadores griegos y romanos, si bien esa percepción no era aún perfecta. Con el cristianismo se alcanza la plenitud de la revelación de dicha dignidad gracias a la encarnación del Verbo. La magnanimidad no es que sea premio de la virtud. Sino una virtud o hábito operativo que hace aspirar, consciente de la grandeza de que se es portadora, a grandes empresas. Por supuesto esto es así porque el virtuoso está en condiciones de llevarlas a cabo, gracias a las virtudes cardinales. Adquirimos la virtud de la magnanimidad, no como premio al adquirir el resto de virtudes, sino como consecuencia de alcanzarnos como hijos de Dios. Gracias a la humildad, al descubrir lo que de Dios hay en nosotros, y en los demás, nos vemos llamados a aspirar a grandes empresas. Me imagino que, como virtud, la magnanimidad también tendrá sus grados; de tal forma que no todos serán magnánimos de la misma forma19. Es interesante, a este respecto, lo que afirman algunos autores: “Aunque toda virtud conlleva su propia dignidad y honor, no por eso se identifica con la magnanimidad, que mira al honor en el ejercicio excelente de todas y cada una de las virtudes. El honor de la castidad, por ejemplo, es obrar castamente, sea con gran perfección o sin ella (accidente de perfección); pero buscar el gran honor en el ejercicio excelente de la misma es propio de la magnanimidad, que viene a ser el complemento perfectivo u ornato de todas las virtudes morales”20. Teniendo en cuenta las palabras del aquinate, habría que 19 También es interesante tener en cuenta la tendencia natural de la que habla el aquinate al tratar de la virtud en general. Cuando nos encontramos con una persona que, naturalmente tiende a cierta virtud, es bueno para el crecimiento en el resto de virtudes, que aspire a cosas grandes en esa virtud de la que ya tiene una tendencia natural o cierta facilidad. 20 Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, SUMA DE TEOLOGIA, Edición dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España, EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 307 distinguir el aspirar a los grandes honores (virtud de la magnanimidad), por un lado; y, por otro, los grandes honores como premio del ejercicio excelente de todas las virtudes. ¿Dónde se encuentra la virtud de la magnanimidad, en el aspirar, o al final como premio por el ejercicio de otras virtudes? Buscar el gran honor en el ejercicio excelente de las virtudes es lo propio de la magnanimidad, y ese gran honor es nuestra condición de hijos de Dios. Una es la excelencia propia de cada virtud, y otra es la excelencia y honor al que se aspira en el ejercicio excelente de las virtudes. En esto último es donde encontramos la magnanimidad21. Si esto es así, el magnánimo tiene que saber, antes de actuar, en que consiste la grandeza, o cuales son los grandes honores. Después de haber alcanzado el conocimiento de la grandeza de la dignidad de la persona, el magnánimo actuará aspirando a aquellas cosas que son propias de su dignidad. La magnanimidad no puede ser un premio a la excelencia de las virtudes, sino que la excelencia de las virtudes se alcanza gracias a la magnanimidad. Evidentemente, cuanto más excelsa son las virtudes, mejor se pone de manifiesto la dignidad de la persona y, con ella, su grandeza. Es decir, aspiro a cosas grandes, a grandes acciones, porque entiendo que eso es lo propio de mi dignidad. Sólo alcanzando esas cosas se pone de manifiesto mi dignidad y grandeza, y puede ponerse de manifiesto mi identidad. Sólo cuando aspiro a cosas grandes, acordes con mi dignidad, es cuando acontece mi identidad, y me descubro a la vez en mi grandeza. Es decir, sólo cuando soy consciente de mi dignidad —de mi filiación divina—, procuro actuar en consecuencia, activando todas las virtudes para alcanzar la excelencia propia de los hijos de Dios. Con otras palabras, las virtudes son el perfeccio- Tomo IV. Parte II-II (b), BAC, Madrid 1994. La cuestión 129 ocupa las páginas: 342-351. Estas palabras nos ayudan a entender mejor el sentido vocacional, como marco de comprensión del ser personal y su grandeza. 21 “Ad tertium dicendum quod quaelibet virtus habet quendam decorem sive ornatum ex sua specie, qui est proprius unicuique virtuti. Sed superadditur alius ornatus ex ipsa magnitudine operis virtuosi per magnanimitatem, quae omnes virtutes maiores facit, ut dicitur in IV Ethic”. IIªIIae, q. 129 a. 4 ad 3 308 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES namiento de la voluntad al querer el bien, pero ese perfeccionamiento no es un fin en sí mismo, sino que me ponen en condiciones de manifestar existencialmente mi filiación divina, y el honor de esa condición filial. Actuar de acuerdo a mi dignidad y grandeza me ayuda a alcanzarme más y mejor como hijo de Dios, que no es una realidad estática, sino que va creciendo, es actividad. La filiación no se puede recluir al origen generacional de engendrar, es algo más; entre otras cosas porque lo engendrado es libertad, y la filiación se expresa creciendo22. En el momento en que objetualizamos la filiación, la empequeñecemos. Es un radical del coacto de ser personal, y como tal, no se puede objetualizar. Considerar la filiación divina como radical del acto de ser personal es algo que se saldría del tema de este trabajo; lo que si me parece oportuno subrayar es que la filiación divina acontece en el acto de ser personal y, de la misma forma que éste, escapa a todo conocimiento objetivo intencional23. Se puede decir que los grandes honores acontecen como premio al ejercicio de las virtudes, si con esta afirmación se entiende que sólo el hombre virtuoso está en condiciones de descubrir la dignidad de la persona humana, su dependencia filial y su grandeza. El hombre magnánimo será aquél que, consciente de su dignidad, actúa en consecuencia aspirando a manifestar esa filiación, en el ejercicio excelente de cada virtud. Pero no es la magnanimidad una virtud que me aísle de los demás, o no los tenga en cuenta en su actuar propio. Los actos propios de esta virtud no consisten sólo en aspirar a la dignidad propia de su condición de hijo de Dios, sino buscar también —a través del ejercicio excelente de las virtudes— la grandeza y la dignidad en las otras personas. Al caer en la cuenta y hacerse cargo de la grandeza de su vocación, el magnánimo busca también esa grandeza en los demás. Lo propio del magnánimo será, pues, hacer caer en la cuenta al otro de la grandeza de su condi- 22 El acto de ser personal, que es además, libertad, intelecto y amor donal, se ve perfeccionado en cuanto a sus capacidades cuando acontece la gracia, la filiación divina, por medio del sacramento. 23 El ser personal como co-acto de ser, como crecimiento irrestricto, es algo que encontramos en la antropología trascendental del profesor Polo. EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 309 ción de hijo de Dios, lo que de Dios hay en él y lo constituye ante Dios y ante el mundo. Una posible sugerencia La clasificación de las virtudes Como hemos dicho más arriba, el aquinate considera la magnanimidad como parte de la virtud de la fortaleza24. No se trata de establecer una clasificación definitiva de las virtudes, ni de afirmar que esta clasificación es errónea. Lo que dice el aquinate es cierto pero, desde mi punto de vista, no lo dice todo. Existen varias objeciones que se le pueden hacer a la consideración de la magnanimidad como parte de la fortaleza. La primera es que no se entiende como una virtud puede ser a la vez parte de otra, y ornato de todas las virtudes. Si lo es en sentidos distintos, ¿con cual me quedo? O ¿cuál es el que da razón de ser de la magnanimidad como virtud? Además, según el planteamiento que estoy haciendo —y que el aquinate parece sostener en alguna ocasión— sería más bien la magnanimidad una virtud aparte de las demás virtudes; más cercana en cuanto virtud a la prudencia y a la humildad. La humildad (fundamento) es condición sine qua non de alcanzar el conocimiento de la dignidad personal y la grandeza de la llamada, y esto nos hace magnánimos (ornato); de tal forma que la prudencia nos ayuda a hacer realidad la grandeza de nuestra vocación activando el resto de virtudes. En éstas nos encontramos la fortaleza, la templanza y la justicia, con las virtudes anejas. A su vez, el ejercicio de las virtudes ayuda a crecer en humildad, nos hace más magnánimos y acrecienta en nosotros la virtud de la prudencia. Por eso, considero que estas dos virtudes se salen, de alguna forma, de la clasificación clásica de las virtudes. La humildad y la magnanimidad son fundamento y ornato, respectivamente, de todas las virtudes. De tal forma que, en la medida 24 “Sic ergo patet quod magnanimitas convenit cum fortitudine inquantum confirmat animum circa aliquid arduum, deficit autem ab ea in hoc quod firmat animum in eo circa quod facilius est firmitatem servare. Unde magnanimitas ponitur pars fortitudinis, quia adiungitur ei sicut secundaria principali”. IIª-IIae, q. 129 a. 5 co. 310 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES que se crece en ambas virtudes, se facilita la adquisición de las otras. Y son condición sine qua non de la perfección de todas las virtudes. De todas formas, hay que tener en cuenta también que sin las virtudes de la templanza y la fortaleza, es muy difícil caer en la cuenta, o empezar a alcanzar la humildad y la magnanimidad. La templanza y la fortaleza son virtudes cardinales porque, “sin esas virtudes, la integridad de la voluntas ut ratio no se mantiene, pues los apetitos sensibles también son modos de disponer, con los que la voluntad no se confunde porque son inferiores a ella”25. Sin esas virtudes, la voluntad no está en condiciones de querer el bien, es una voluntad estropeada. No se puede ser humilde y magnánimo sin estas virtudes cardinales; pero esto no quiere decir que la humildad y la magnanimidad sean partes de estas virtudes cardinales. Además, habría que delimitar el alcance de la voluntas ut ratio, ya que la razón práctica no conoce el ser personal. En concreto, “los actos cuya intención de otro son las personas, exceden la voluntas ut ratio”26. En el caso de la magnanimidad, la intención de otro es la persona (y, por lo tanto, excede a la voluntas ut ratio). Por lo tanto, aspirar a los grandes honores no tiene que ver con los apetitos sensibles. Con lo cual, me parece que la clásica clasificación de las virtudes se puede matizar un poco, utilizar otro criterio de clasificación. Existe un grupo de virtudes que tienen que ver primero con el conocer, y sólo después se manifiestan en el actuar activando las otras virtudes. Son virtudes que informan al resto de virtudes, que ya se daban pero no en grado excelente. Éste grado excelente se alcanza en cada virtud cuando son informadas por estas otras virtudes: La primera (la humildad) es fundamento de todas; la tercera (la magnanimidad) es ornato; y la segunda (la prudencia) es criterio de actuación para el perfeccionamiento de la voluntad, es decir, criterio para que la voluntad no sólo quiera el bien, sino lo mejor27. Polo, L., Antropología trascendental II, p. 181. Ibidem, p. 182. 27 ¿Cómo puede ser la humildad fundamento de todas las virtudes y, a 25 26 EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 311 La magnanimidad, virtud general El aquinate sostiene que la magnanimidad es distinta que la fortaleza puesto que “en ambas se da una razón distinta de dificultad, por eso, hablando con propiedad, la magnanimidad es considerada por Aristóteles como virtud distinta de la fortaleza”28. Para esto sostiene el aquinate que vencer un mal grave se considera como alcanzar un bien. Ahora bien, lo primero es propio de la fortaleza y lo segundo de la magnanimidad. Lo que quiere decir que si el mal a evitar es grande, el bien alcanzado también lo es, y aquí entra la magnanimidad. Pero esto es empequeñecer la magnanimidad. La magnanimidad no consiste sólo en evitar grandes males, alcanzando con ello grandes bienes, que son los que están en peligro. Si consideramos la magnanimidad como ornato de todas las virtudes, es más propia de ella la grandeza en el bien a conseguir. La vida virtuosa no consiste en evitar el mal y hacer el bien, sino que se debate entre lo bueno y lo mejor (aquí se encuentra propiamente la virtud de la magnanimidad). El aquinate considera que, al evitar el mal, lo esencial es evitarlo y lo accidental querer el bien29. Pero esta afirmación es la vez, necesitar del ejercicio previo de las cardinales? Es fundamento de todas las virtudes en el ejercicio auténtico, excelente, de dichas virtudes. Cuando son referidas al fin propio de la persona (su dignidad), y no ejercidas sólo referidas al fin propio. 28 IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in V Ethic., carere malo accipitur in ratione boni. Unde et non superari ab aliquo gravi malo, puta a periculis mortis, accipitur quodammodo pro eo quod est attingere ad magnum bonum, quorum primum pertinet ad fortitudinem, secundum ad magnanimitatem. Et secundum hoc fortitudo et magnanimitas pro eodem accipi possunt. Quia tamen alia ratio difficultatis est in utroque praedictorum, ideo, proprie loquendo, magnanimitas ab Aristotele ponitur alia virtus a fortitudine. 29 “Ad tertium dicendum quod malum, inquantum huiusmodi, fugiendum est, quod autem sit contra ipsum persistendum, est per accidens, inquantum scilicet oportet sustinere mala ad conservationem bonorum. Sed bonum de se est appetendum, et quod ab eo refugiatur, non est nisi per accidens, inquantum scilicet existimatur excedere facultatem desiderantis. Semper autem quod est per se potius est quam id quod est per accidens. Et ideo magis repugnat firmitati animi arduum in malis quam arduum in bonis. Et ideo principalior est virtus fortitudinis quam magnanimitatis, licet 312 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES matizable pues, al evitar el mal, no consideramos el mal en sí mismo. La razón de mal es la ausencia de bien; o lo que consideramos un mal, lo es en tanto que se pone en peligro un bien. Lo que se quiere al evitar el mal no es evitar el mal, lo que se quiere es el bien que se preserva o está en peligro. Con lo cual, cuando me esfuerzo por evitar el mal, lo esencial es querer el bien y lo accidental el esfuerzo por evitar el mal que lo pone en peligro. Con lo que en todos los sentidos, el bien es más principal que el mal, y por lo tanto la magnanimidad es superior a la fortaleza. Si el peligro es grande, la persona de ánimo grande querrá poner los medios para proteger el bien al que se acecha; y éste es el magnánimo. El aquinate afirma que el que se expone de forma indiscriminada a los peligros, no puede ser magnánimo, ya que nadie se expone al peligro por algo que no considere grande; el temerario, sin embargo, juzga de forma indiferente lo grande. “Sed pro his quae vere sunt magna, magnanimus promptissime periculis se exponit, quia operatur magnum in actu fortitudinis, sicut et in actibus aliarum virtutum30”. Entonces, si hace lo mismo que en los actos de las demás virtudes ¿también es parte de las demás virtudes? Efectivamente, santo Tomás distingue la virtud de la magnanimidad de la fortaleza, pues la magnanimidad no es una virtud cardinal. Aunque a la hora de exponer esta diferencia, parezca que la magnanimidad es inferior a la fortaleza. De hecho, el aquinate considera la virtud de la magnanimidad como una virtud general. Así lo sostiene Gauthier31, que afirma que la primacía de las virtudes cardinales no es una primacía absoluta, sino una primacía en cierto orden, que deja lugar a otras primacías. Las virtudes cardinales, sigue afirmando Gauthier, no son las más grandes entre todas las virtudes, como la de la religión. Por tanto, la magnanimidad no posee el privilegio de una virtud cardinal, pero puede reivindicar otros privilegios. Será, según el mismo santo Tomás, una virtud General. enim bonum sit simpliciter principalius quam malum, malum tamen est principalius quantum ad hoc”. IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 3. 30 IIª-IIae, q. 129 a. 5 ad 2 31 R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’ideal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne, París, 1951, p. 364. EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 313 Según Gauthier, el aquinate sostiene que existen dos formas de principialidad en las virtudes: la correspondiente a las virtudes cardinales, y otra correspondiente a las virtudes generales. De tal forma que estas dos formas de principialidad se pueden encontrar en una misma virtud; así, la justicia y la prudencia son virtudes cardinales y, a la vez, generales. También hay virtudes cardinales que no son generales, como la fortaleza y la templanza. Y virtudes generales que no son cardinales, como la religión y la magnanimidad32. Pero, ¿qué es una virtud general? Santo Tomás afirma que se puede entender una virtud general de dos formas. En primer lugar per predicationem; es decir, la generalidad que se puede atribuir a todas las especies de un género. En segundo lugar per causam, secundum virtutem; es decir, la generalidad que causa universalidad. Pues bien, la magnanimidad es virtud general en los dos sentidos33. La magnanimidad para amar No es la magnanimidad una virtud que aísle de los demás, sino una virtud que dispone al servicio y a la buena convivencia con los demás. Esto se pone de manifiesto en otro momento de esta cuestión de la Suma que estamos comentando. El aquinate se pregunta si la confianza y la seguridad forman parte de la magnanimidad34. Esta cuestión es complicada. Efectivamente, existe una conexión entre la virtud de la magnanimidad y la virtud teologal de la esperanza. Hablar de confianza —de fe— es moverse dentro de esas virtudes que considero que están por encima, o son anteriores al resto de las virtudes clásicas; es decir: humildad, prudencia, y magnanimidad. Cuando nos movemos en el plano sobrenatural, acontece la virtud de la fe. La fe teologal es una virtud sobrenatural (don) que ilumina esas tres virtudes a las que me he referido antes. Todas ellas tienen que ver con el conocer, con el saber. Como consecuencia, de la dinámica de estas c uatro virtudes, se desprende la activación del resto de virtudes morales, con vistas a alcanzar el fin último. Cf., Ibidem, p. 365. Cf., Ibidem, p. 367. 34 Cf. IIª-IIae, q. 129 a. 6 co. 32 33 314 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES Además, la confianza tiene que ver con la virtud de la esperanza. Así como la fe se puede relacionar más con la humildad; la esperanza tiene que ver con la magnanimidad. Y dentro de la esperanza encontramos la confianza; si puedo esperar es porque confío. El aquinate añade además que, como ser social, necesita en primer lugar de Dios, y en segundo lugar de los demás para vivir. Por eso es propio del magnánimo confiar en los demás, en cuanto que pueden ayudarle35. Esto que se afirma aquí es interesante por varios motivos. En primer lugar, por la relación entre la virtud de la magnanimidad y el carácter social de la persona humana. Es decir, por destacar la co-existencia del ser personal en la virtud de la magnanimidad (más en concreto la co-existencia-con; siendo el –con, lo que indica la sociabilidad del ser personal). En segundo lugar, la relación entre la magnanimidad y la humildad, aunque parezca que aquí no trata de esta cuestión. Efectivamente, la indigencia de la persona se encuentra en su dependencia de Dios creador. De esa dependencia depende la confianza en sí mismo, porque confía en su verdad, es decir, en lo que de Dios hay en él. La consideración de la dependencia de Dios como ser creatural, le lleva a alcanzar la imagen y semejanza de Dios en su acto de ser. Esto es lo que le hace digno, y lo que le llena de esperanza para, fiado en Dios, aspirar a los grandes honores. La confianza en los demás es también manifestación de magnanimidad porque el magnánimo fundamenta la confianza en los demás por lo que de Dios encuentra en ellos. Trata a los demás con la dignidad que poseen (según la imagen y semejan- 35 “Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in IV Ethic., ad magnanimum pertinet nullo indigere, quia hoc deficientis est, hoc tamen debet intelligi secundum modum humanum; unde addit, vel vix. Hoc enim est supra hominem, ut omnino nullo indigeat. Indiget enim omnis homo, primo quidem, divino auxilio, secundario autem etiam auxilio humano, quia homo est naturaliter animal sociale, eo quod sibi non sufficit ad vitam. Inquantum ergo indiget aliis, sic ad magnanimum pertinet ut habeat fiduciam de aliis, quia hoc etiam ad excellentiam hominis pertinet, quod habeat alios in promptu qui eum possint iuvare. Inquantum autem ipse aliquid potest, intantum ad magnanimitatem pertinet fiducia quam habet de seipso”. IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 1. EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 315 za de Dios), aunque a veces no la merezcan (de esta forma ayudan al prójimo a descubrir su dignidad)36. Al seguir hablando de la confianza y relacionarla con el resto de las virtudes, se produce una cierta confusión; pues en cierto sentido la confianza pertenece a la magnanimidad y, en otro, a la fortaleza37. Todo esto se vería con mayor claridad si situamos a las virtudes en el lugar que les corresponde, según la clasificación que se va perfilando en estos comentarios que estoy haciendo. La confianza, que no es virtud38, es parte de la fortaleza y, a la vez, de la magnanimidad. Y no hay confusión porque por encima o anterior a todas está la magnanimidad, que requiere de la fortaleza para conseguir los grandes honores, y ésta de la confianza, que da lugar a la audacia. No deja de ser una propuesta. No se trata de que la anterior fuese mala, sino de que no es la más adecuada. Conclusión Al principio del artículo señalé que lo único que pretendía con este trabajo era hacer una primera aproximación a santo Tomás. Creo que se pueden sacar algunas ideas que pueden ser muy sugerentes para posteriores trabajos. Intentaré señalar algunas de ellas. 36 Un ejemplo de esta actitud la encontramos en Séneca, Consolación a Helvia. 37 “Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passiionibus ageretur, spes quidem directe opponitur desperationi, quae est circa idem obiectum, scilicet circa bonum, sed secundum contrarietatem obiectorum opponitur timori, cuius obiectum est malum. Fiducia autem quoddam robur spei importat. Et ideo opponitur timori, sicut et spes. Sed quia fortitudo proprie firmat hominem contra mala, magnanimitas autem circa prosecutionem bonorum; inde est quod fiducia magis proprie pertinet ad magnanimitatem quam ad fortitudinem. Sed quia spes causat audaciam, quae pertinet ad fortitudinem, inde est quod fiducia ad fortitudinem ex consequenti pertinet”. IIª-IIae, q. 129 a. 6 ad 2. 38 “Et ideo fiducia non potest, proprie loquendo, nominare aliquam virtutem, sed potest nominare conditionem virtutis. Et propter hoc numeratur inter partes fortitudinis, non quasi virtus adiuncta (nisi secundum quod accipitur pro magnanimitate a Tullio), sed 316 FRANCISCO J. MARIN-PORGUERES 1. La clasificación de las virtudes se puede establecer de otra forma que permita entender mejor cada una de ellas. Mi propuesta es considerar una serie de hábitos intelectuales con una vertiente práctica. En concreto: la prudencia, la humildad y la magnanimidad. Virtudes formales de las demás, que serían las morales. Se podrían considerar como virtudes cardinales entre los hábitos intelectuales y las virtudes morales. 2. La magnanimidad, por tanto, no es una parte de la fortaleza. Más bien, es una virtud general que informa a todas las virtudes y, entre ellas, a la fortaleza. 3. La humildad es la verdad alcanzándome en el ser personal. No es miseria, pecado, debilidad, limitación… etc. La humildad hay que entenderla como caer en la cuenta de nuestra dependencia filial de Dios en condiciones tales de saber corresponder a la grandeza a la que estamos llamados. 4. La magnanimidad no sólo no se opone a la humildad, sino que la presupone. Porque aspirar a los grandes honores (y el mayor es el de la condición de hijo de Dios) sólo lo puedo hacer si conozco esos honores. Y alcanzo mi ser personal filial gracias a la humildad. Por tanto, sólo el humilde puede ser magnánimo. Reconocer la dependencia y conjugarla con la grandeza de la imagen. La dependencia es filial; cuanto más dependo de Dios (filialmente) mayor grandeza de la imagen 5. La magnanimidad no se entiende como premio a las virtudes ejercidas excelentemente. La magnanimidad es la gloria propia a la dignidad de la persona humana. Pero la dignidad no es algo estático, sino actividad; la filiación divina se manifiesta creciendo y es a la que se le debe los grandes honores. La magnanimidad, aspirar a los grandes honores, es la virtud que me permite ordenar las demás virtudes (ejercidas excelentemente) a un fin que trasciende el de cada virtud, es decir: la persona humana en su condición filial con respecto a Dios. 6. Existe un grupo de virtudes que tienen que ver primero con el conocer, y sólo después se manifiestan en el actuar activando las otras virtudes. Son virtudes que informan al resto de virtudes. La primera (la humildad) es fundamento de todas; la tercera (la magnanimidad) es ornato; y la segunda (la prudencia) es criterio de actuación para el perfeccionamiento de la voluntad, es decir, criterio para que la voluntad no sólo quiera el bien, sino lo mejor. 7. Buscar el gran honor en el ejercicio excelente de las vir- EN TORNO A LA VIRTUD DE LA MAGNANIMIDAD 317 tudes es lo propio de la magnanimidad, y ese gran honor es nuestra condición de hijos de Dios. Una es la excelencia propia de cada virtud, y otra es la excelencia y honor al que se aspira en el ejercicio excelente de las virtudes. En esto último es donde encontramos la magnanimidad. ´ -PORGUERES FRANCISCO JOSÉ MARIN ————— The author is an associate professor in the Theology Faculty of the University of Navarra. El autor es profesor asociado en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra. ————— StMor 45 (2007) 319-348 STEFANO ZAMBONI «VOI SIETE LA LUCE DEL MONDO». LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 1. «Sino al confine tra la luce e le tenebre» (Gb 26,10) È convinzione diffusa che i termini «Dio» e «morale» siano oggi difficilmente rapportabili, se non addirittura pregiudizialmente in opposizione. Mentre ieri Dio era considerato garante di un ordine morale fisso ed assoluto, oggi il percorso di progressivo «disincanto del mondo» culmina in un allontanamento da Dio in nome di quelli stessi «valori» che ieri erano per l’appunto legittimati e sanciti dalla superiore e insindacabile autorità divina. La diagnosi di Arnold Gehlen, citata da von Balthasar in Chi è il cristiano,1 conserva ancora oggi la sua sostanziale attualità: Io ritengo che in molti cuori Dio sia divenuto troppo umano e che esista un nuovo tipo di secolarizzazione della religione, che questa volta non passa attraverso la mondanizzazione materiale, bensì attraverso la morale. Allora l’umanità diviene soggetto e oggetto della sua propria glorificazione, ma nell’incognito della religione cristiana dell’amore… La morale degli intellettuali ordinata al rapporto della coscienza col mondo… si presenta in entrambe le forme: la prima, di derivazione illuministica, come etica della solidarietà nel mondo presente intesa in senso progressista, e in secondo luogo nella or ora citata celebrazione neocristiana dell’umanità ad opera di se stessa in nome di Dio. La tesi di fondo è che la assunzione di valori cristiani – fra tutti, naturalmente, quello dell’amore del prossimo – sia organi- Cit. in H.U. VON BALTHASAR, Chi è il cristiano, in ID., Gesù e il cristiano (Opere, sezione VI: Scritti minori, XXV), Milano, Jaca Book, 1998, pp. 115-116. 1 320 STEFANO ZAMBONI ca alla rescissione del legame con qualsiasi autorità estranea all’uomo (non è forse vero che l’amore non può mai essere «comandamento»?) e con una fondazione del valore stesso al di fuori della misura dell’umanità. In tal modo, in nome della coerenza con ciò che realmente «vale» è non solo lecito, ma anche doveroso prendere congedo dal Dio trascendente poiché, proprio a motivo della sua trascendenza, sempre minaccia la purezza, per così dire, del valore intramondano. Si pensi, solo per fare due esempi en passant, alla prospettiva di Luc Ferry, per il quale il movimento simmetrico della progressiva umanizzazione del divino e della progressiva divinizzazione dell’umano, fa emergere la figura di una «morale dell’autenticità» che, escludendo ogni trascendenza, riscopre la sacralità dell’amore e del corpo, espressioni massime dell’umanità dell’uomo,2 o alla proposta, sostenuta da Gianni Vattimo, di un «cristianesimo non religioso», secolarizzato e post-metafisico, nel quale la kénosis di Dio e l’indebolimento dell’essere portano a una spiritualizzazione demitologizzante del cristianesimo, il cui limite esclusivo è la carità3. La carità o l’amore che dir si voglia, divengono così la cifra sintetica per un allontanamento dal divino: per l’appunto la verifica della tesi di Gehlen di una secolarizzazione, intesa nel senso forte di un saeculum radicalmente ab-solutum, provocata dalla morale e rivendicata in nome di essa. Si dovrebbe mostrare a questo punto che una tale «morale senza Dio», dove cioè Dio sia sussunto e relativizzato all’interno di «valori», anche assoluti, come quello della carità, è speculare 2 Cfr. L. FERRY, Al posto di Dio. Il bisogno del sacro nel sentire contemporaneo, Milano, Frassinelli, 1997. L’originale francese (Grasset, Paris 1996) porta il titolo: L’homme-Dieu ou le Sens de la vie. Per una valutazione critica, cfr. M. NEUSCH, Luc Ferry et l’émergence d’un nouvel humanisme sans Dieu, in «Nouvelle Revue Théologique», 119 (1997), pp. 335-351; I. SANNA, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità (Biblioteca di teologia contemporanea, 116), Brescia, Queriniana, 2001, pp. 324-332. 3 Cfr. G. VATTIMO, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002. Dello stesso si veda anche Credere di credere, Milano, Garzanti, 1996; per un approccio critico si rimanda a C. DOTOLO, La teologia fondamentale davanti alle sfide del «pensiero debole» di G. Vattimo, Roma, LAS, 1999. LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 321 ad un «Dio senza morale», al divino fruito senza legame, al religioso ricercato come consolazione ed emozione, al di qua di ogni istanza obbedienziale. La correlazione fra i due aspetti, che si dovrebbe certo argomentare più distesamente, appare tratto tipico della nostra epoca, e, insieme, compimento e metamorfosi della pretesa di matrice prometeica e faustiana tipica della modernità;4 tratto, questo, che, tanto nella sua rivendicazione quanto nel suo esito, non nasconde un che di angoscioso e di tragicamente incompiuto.5 Prima di entrare nel vivo dell’argomento – il carattere teofanico dell’agire morale – è bene premettere che ad esso non dispone nemmeno la tradizione della morale occidentale. Si M. MALAGUTI, Le virtù tornano alla sorgente, in E. MANICARDI (ed.), La coscienza morale e l’evangelizzazione oggi. Tra valori obiettivi e tecniche di persuasione. Convegno di studi tenuto a Bologna il 6-7 maggio 1992 dallo Studio Teologico Accademico Bolognese – S.T.A.B., Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1992, pp. 190-201, qui p. 194: «La cultura contemporanea è certamente molto attenta al problema della universalità della norma. Basti, su questo punto, il riferimento al portato della cultura illuministica; si consideri ancora il tentativo kantiano di dare fondazione autonoma alla legge morale nella prospettiva dell’universalità della legge e del valore umano quale fine dell’agire morale. Accanto alla proclamazione razionale della universalità della legge morale è emersa, tuttavia, nell’epoca moderna, una tendenza di tipo prometeico e faustiano. Si cerca una norma che sia in grado di proclamare l’universale valore della umanità indipendentemente dal riconoscimento dei primi tre comandamenti del Decalogo, indipendentemente, cioè, dal riconoscimento della presenza di Dio, fonte d’ogni buona ispirazione. È possibile, allora, che l’universalità dell’etica e del diritto, estesa oltre gli angusti confini della città e della nazione, preluda alla pretesa dell’umanità di bastare a se stessa e di fondare una società perfetta dove tutto trovi la sua collocazione. A prima vista sembra meraviglioso questo destino naturale dell’umanità di crescere verso la scoperta dell’universalità della legge seguendo soltanto una via razionale, senza rapporto alla rivelazione cristiana. Ma c’è in questa posizione, apparentemente entusiasmante, qualcosa di angoscioso. Nel progetto dell’autonomismo etico, accanto al valore dell’universalità, c’è la radice della pretesa autosufficienza assiologica dell’umanità che vuol plasmare se stessa politicamente, giuridicamente ed eticamente, senza alcun ricorso alla manifestazione della regalità di Dio». 5 Rimane del tutto valida, a questo riguardo, la lucida diagnosi di H. DE L UBAC , Il dramma dell’umanesimo ateo (Paris, Spes, 1945 3 ), Brescia, Morcelliana, 19967. 4 322 STEFANO ZAMBONI pensi, per riferimento al dibattito filosofico sul fondamento dell’agire morale, alla contrapposizione fra l’oggettività dell’imperativo etico e la considerazione teleologica della prassi ovvero, in termini più immediati, fra «felicità e dovere»6 oppure, in ambito squisitamente teologico, alla declinazione «casuistica» della riflessione morale, centrata esclusivamente sulle categorie di lecito e illecito o ancora, in modo sempre più evidente, alla considerazione «pubblica» dell’etica, nella quale il fatto morale è ridotto, a motivo della strategia comunicativa e della raffrontabilità tra opinioni nel dibattito, alla sua puntualità specifica, materialiter considerata, al di qua di ogni considerazione del soggetto agente e del «senso» iscritto nell’agire. Ognuna di queste proposte, qui semplicemente richiamate, non pare sufficientemente attrezzata per pensare il nesso fra «Dio» e «morale», fra la trascendenza di Dio e la consistenza dell’umano e del suo agire. Vorremmo qui offrire un tentativo di mostrarne il legame essenziale, riflettendo sul carattere teofanico della morale, volgendoci anzitutto a considerare un testo evangelico. 2. «Voi siete la luce del mondo» (Mt 5,14). La consegna di Gesù Nel contesto del celebre discorso della montagna, Gesù, secondo la redazione dell’evangelista Matteo, dopo aver proclamato le solenni beatitudini del suo regno, definisce i suoi discepoli come «sale della terra» e luce del mondo: 13 Voi siete il sale della terra; ma se il sale perdesse il sapore, con che cosa lo si potrà render salato? A null’altro serve che ad essere gettato via e calpestato dagli uomini. 14 Voi siete la luce del mondo; non può restare nascosta una città collocata sopra un monte,15 né si accende una lucerna per metterla sotto il moggio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce a tutti quelli che sono nella casa.16 Così risplenda la vostra luce 6 Cfr. A. D A R E , L’etica fra felicità e dovere, Bologna, EDB, 1987; J. L AUSTER , Dio e la felicità. La sorte della vita buona nel cristianesimo (Biblioteca di Teologia Contemporanea, 134), Brescia, Queriniana, 2006. LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 323 davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli (Mt 5,13-16). Il testo, anche se assai noto, è sempre di una bellezza coinvolgente, tanto più se lo si legge in continuità con le beatitudini, soprattutto con l’ultima dove si parla della persecuzione, e lo si comprende come consegna data ai discepoli di ogni tempo. Il parallelismo tra l’immagine del sale e quella della luce appare fin da subito evidente, così come anche il senso fondamentale, che è quello dell’insostituibilità: il sale dà sapore e la luce illumina; nessun altra cosa può rendere il cibo sapido, se non appunto il sale; nessuna altra cosa può dare visibilità, se non appunto la luce e noi non sapremmo tollerare un cibo totalmente insipido o immaginarci un mondo in cui non brilli la luce. In tal modo l’identità dei discepoli, proposta qui mediante quelle che Gnilka chiama «proposizioni definitorie»,7 appare tout court essenziale. Tuttavia il sale – nel detto di Gesù – può perdere il sapore e la luce può essere soffocata. La proposizione definitoria non è conchiusa, ripiegata su di sé: essa non rivendica l’immutabilità di un’identità intesa in senso fissista, ma include la consegna alla libertà del discepolo, il quale deve essere realmente ciò che è, sale e luce. Il venir meno a questa conformità legittimerebbe il rifiuto degli uomini e sancirebbe l’inutilità dell’essere discepolo: il sale potrebbe allora essere gettato via e venire calpestato (cfr. Mt 5,13), la luce nascosta e soffocata sotto il moggio (cfr. Mt 5,15). Ciò su cui vorremmo soffermarci è la realtà della luce, che del resto riceve, nel detto di Gesù, uno sviluppo ben maggiore di quello riservato alla metafora del sale. È noto che la riflessione sull’esperienza della luce può vantare una consolidata e feconda tradizione filosofica e teologica,8 che qui però non riprendiamo, volgendoci piuttosto a considerare la luce quale immagine che racchiude il movimento essenziale di un autentico agire morale. J. GNILKA, Il vangelo di Matteo. Parte I (Commentario teologico del Nuovo Testamento, 1/1), Brescia, Paideia, 1990, p. 206. 8 In modo assai sintetico, cfr. S. PETROSINO, s.v. «Luce», in Enciclopedia Filosofica, VII (Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate), Milano, Bompiani, 2006, pp. 6812-6813. 7 324 STEFANO ZAMBONI Preliminarmente, però, si impongono alcune considerazioni riguardo al detto di Gesù. Innanzitutto la luce dev’essere posta in alto per illuminare; una città sul monte si deve vedere, la lucerna va posta sul lucerniere in modo da far luce a tutti quelli che sono nella casa (cfr. Mt 5,14-15). La visibilità del discepolo e il suo far luce non sono un’aggiunta estrinseca alla sua identità, ma scaturiscono da essa: l’emergere di ciò di cui il discepolo risplende è, almeno de iure, co-essenziale alla figura stessa del discepolo, che «mostra» (anche se questo mostrare non sempre viene colto oppure anche nel caso in cui nessuno abbia lo sguardo tanto penetrante da farlo), ciò che radicalmente lo costituisce nella sua identità. I discepoli, dovendo «darsi a vedere», sono con ciò «e-sposti», espropriati da sé, dalla loro vita privata, per così dire, e posti in piena luce dinanzi al mondo. Essi non si debbono nascondere, né lo potrebbero d’altronde, senza cessare con ciò di essere discepoli; sono del tutto visibili, e così anche perfettamente vulnerabili. In secondo luogo, la luce deve risplendere affinché (hópos) gli uomini vedano le opere «buone» e glorifichino il Padre nei cieli (cfr. Mt 5,16). L’identità del discepolo è con ciò pensata non alla maniera della monade leibniziana senza porte o finestre, né come una sostanza statica, ma in termini di relazione: alla luce è essenziale il «risplendere» e la vista delle opere «buone», illuminate dalla luce di Dio (ma si potrebbe tradurre anche con opere «belle»), conduce alla glorificazione del Padre. La vista è organo della simultaneità e il vedere le opere buone, rischiarate dallo splendore della luce dei discepoli, è simultaneo al glorificare il Padre dei cieli. In tal modo l’opera buona/bella – che risplende ed è vista – dischiude alla trascendenza, al Dio invisibile, Padre della luce che abita una luce inaccessibile (cfr. 1Tm 6,16). Una terza osservazione. Ai discepoli viene detto: «Voi siete luce del mondo» e non: siate la luce del mondo. Nell’uso dell’indicativo e non dell’esortativo, che probabilmente noi giudicheremmo più naturale, è contenuto un orientamento di prima importanza, perché la parola di Gesù non assume innanzitutto la figura di un’esortazione, ma esprime la radice dell’identità dei discepoli come una realtà donata: essi sono luce del mondo perché sono diventati la luce del mondo, accogliendo la chiamata costitutiva del Signore. Ridicolo ed insensato LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 325 sarebbe per i discepoli voler essere luce del mondo, eppure essi lo sono realmente, costituiti tali dalla sola parola pronunciata dal Maestro e in tal senso la proposizione non è solo «definitoria», come afferma Gnilka, ma anche «performativa». Si noti ancora che ai discepoli non è detto qualcosa del tipo: «avete la luce» oppure: «se predicate il Vangelo, siete luce»: l’essere luce del mondo riguarda l’intero, concerne l’essere stesso del discepolo: «voi siete luce del mondo». I discepoli, nella loro identità, sono questa luce; essi possono portare la luce solo se essi sono questa luce, nella profondità del loro essere. L’economia di questa relazione ci dispensa da un commento più dettagliato, esegeticamente più rigoroso; queste tre osservazioni aprono però la strada ai prossimi tre paragrafi, nei quali si cerca di chiarire innanzitutto il rapporto tra identità antropologica e chiamata teologica, per mostrare poi, su questa base, il significato «teofanico» dell’agire ed approdare infine a considerare la dimensione della «glorificazione», esito compiuto dell’effondersi della luce. 3. «Ogni dono discende dal Padre della luce» (Gc 1,17). Teologia della luce L’immagine della luce, dicevamo, può vantare un’articolata tradizione filosofica; il senso prevalente nella modernità è quella di connetterla con l’idea di «evidenza», di ciò che è chiaro e distinto (Descartes); di una verità «teoretica», pura (Hegel); della condizione di possibilità del vedere, senso della neutralità oggettiva per eccellenza (Jonas). L’idea biblica,9 condivisa in parte da altre tradizioni religiose, associa essenzialmente l’idea di luce a quella di vita; nella Sacra Scrittura troviamo il riferimento al rifulgere accecante delle teofanie e alla luminosità della legge che guida il cammino del giusto, al giorno luminoso della promessa e alla sorpresa di una luce che diviene araldo di liberazione, allo splendore della sapienza e alla bellezza del 9 Cfr. per esempio, A. FEUILLET - P. GRELOT, Luce e tenebre, in X. LÉONDUFOUR (ed.), Dizionario di teologia biblica, Genova, Marietti, 19765, coll. 617-624; H. CONZELMANN, Phôs, in G. KITTEL (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, XV, Brescia, Paideia, 1988, coll. 361-492. 326 STEFANO ZAMBONI camminare senza inciampo, alla luce trasfigurante del volto di Cristo e a quella che squarcia le tenebre, sconfiggendo il potere dell’oscurità. La metafora moderna appare essenzialmente riferita ad una luce fredda, che intende portare ad evidenza l’oggettiva struttura del reale; la metafora biblica è memoria di un’esperienza vitale, è una luce che riscalda il cuore. Nel solco di questa contrapposizione, che qui proponiamo senza pretesa, si potrebbe leggere anche la vicenda della teologia morale, nel suo tentativo di rinnovamento dopo il Concilio Vaticano II. Esso infatti concerne il rapporto fra l’assoluto teologico e la storicità dell’antropologico, fra l’agire dell’uomo nel mondo e il comandamento di Dio, in una parola fra humanum e divinum. Alludiamo in particolare alla disputa su autonomia e eteronomia, che ha polemicamente accentuato ora la consistenza autonoma del soggetto e della sua ragione ora, dall’altro versante, la necessità della rivelazione di Dio per la conoscenza delle norme e la possibilità della loro attuazione. Da un lato, dunque, la luce della ragione, autonomamente capace di determinare il senso dell’agire intramondano e delle norme da seguire; dall’altro lato la luce della rivelazione divina, necessaria per il determinarsi pratico di un uomo irrimediabilmente absconditus e lapsus. L’insufficienza delle due prospettive, e dunque anche il motivo per il superamento di una contrapposizione tendenzialmente sterile, è la centrazione del dibattito sulla ragione e sulla sua competenza rispetto alla norma morale e la marginalità riservata alla riflessione sulla costituzione antropologica nel suo rapporto intrinseco al divinum e quindi all’agire che da tale antropologia scaturisce. L’alternativa delle due prospettive si può superare mediante una «via media»,10 che consenta l’uscita da un impasse determinato da una lettura in termini «spaziali» del rapporto tra Dio e l’uomo, nel quale in definitiva l’uomo e Dio non possono occupare lo stesso spazio; e poiché lo spazio del mondo è incontestabilmente quello dell’uomo, non lo si può o, viceversa, lo si deve, secondo i casi, integrare con lo spazio di 10 Cfr. R. TREMBLAY, Par-delà la «morale autonome» et l’«éthique de la foi». À la recherche d’une «via media», in «Studia Moralia», 20 (1982), pp. 223–237. LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 327 Dio (éschaton); integrazione, questa, che segnala certo un’esigenza avvertita, ma non approda però ad un’intrinseca e vitale connessione. Se «Dio è luce» e da parte loro i discepoli sono costituiti «luce del mondo», occorre invece che si dia un rapporto intrinseco tra Dio e l’uomo o un movimento a cui entrambi partecipino; un darsi di Dio che costituisca l’uomo nella sua identità e a cui l’uomo partecipi non in modo estrinseco, ma nel quale il riceversi nella sua identità sia sincronico, per così dire, al darsi nella libera disposizione di sé. Per questo la luce del divinum non può essere semplicemente la condizione di possibilità di uno sguardo più penetrante sul reale, una chiarezza maggiore, ma deve essere luce che attragga a sé, che, elevando, converta e unisca a sé; una luce concepita come «forza unitiva», secondo le illuminanti parole di Dionigi Areopagita: “Ogni grazia eccellente, ogni dono perfetto discende dall’alto, dal Padre delle luci” (Gc 1, 17); anzi, ogni processione di manifestazione luminosa mossa dal Padre, venendo a noi come dono di bontà, a sua volta in quanto forza unitiva ci rende semplici spingendoci verso l’alto e ci converte verso l’unità e la semplicità deificante del Padre che unisce tutto a sé.11 In questa prospettiva la luce è non solo forza rivelante, ma anche elevante: la luce di Dio potrebbe accecare l’uomo – è questo il senso delle potenti teofanie veterotestamentarie – eppure essa non è una luce nemica; anche quando essa acceca è per potere «elevare», per poter «unire a sé» e così per portare in piena luce ciò che l’uomo realmente è. La luce che il discepolo deve essere nel mondo non è luce sua: è luce di Dio; egli non deve essere luce del mondo, così come Dio è luce per gli uomini: egli deve essere la luce di Dio per il mondo. Per questo DIONIGI AREOPAGITA, Gerarchia celeste I 1, 120b-121a, in Id., Tutte le opere. Gerarchia celeste - Gerarchia ecclesiastica - Nomi divini - Teologia mistica - Lettere, trad. di P. Scazzoso; intr., pref., parafr., note e indici di E. Bellini, Milano, Rusconi, 1981, pp. 77-78. Sulla luce nel pensiero di Dionigi, cfr. S. ZAMBONI, Luce dell’essere, Dio della Tenebra. Ermeneutica della luce nel «Corpus Areopagiticum», in «Ricerche Teologiche», 10 (1999), pp. 119-167. 11 328 STEFANO ZAMBONI egli viene elevato, altrimenti basterebbe una semplice «illuminazione». La luce che il discepolo è, è luce di Dio; questo però tenendo presenti le preziose considerazioni della von Speyr, la quale commentando il nostro brano biblico, scrive: se dobbiamo essere la luce nel mondo, è certo la luce di Dio, ma la luce di Dio in noi stessi, nella creatura che noi siamo, nella sottomissione del nostro io a Dio, ma conservando la nostra libera personalità che è coimplicata al nostro agire come luce.12 La luce di Dio non deve essere pensata, in altri termini, come una minaccia per la libertà dell’uomo, come invece, a diverso titolo, pensano sia la modernità che l’epoca attuale. La luce di Dio non è però una minaccia a condizione che sia pensata come luce che si effonde e che, effondendosi, unisce a sé e unendo a sé, consente di partecipare al suo stesso effondersi. Se Dio è concepito in modo staticamente irrelato, moné assolutamente conchiusa in sé, nessuna acrobazia speculativa potrà scongiurare la concorrenzialità fra lo spazio del divinum e quello dell’humanum, e dunque ogni rapporto tra i due poli dovrà essere accuratamente pensato nei termini dei loro rispettivi domini. Se, al contrario, all’origine c’è il dono-di-sé quale modalità dell’essere-sé di Dio,13 il rapporto si dovrà pensare a partire dall’originaria effusività del divinum, che si irradia sull’essere, rendendolo intrinsecamente orientato al «dono». L’essere dell’uomo è coinvolto precisamente in questo irradiarsi: l’elevazione della luce unitiva significa, per così dire, un «andare indietro» alle radici dell’essere, in una vicinanza sempre maggiore con la fonte da cui promana originariamente la luce. L’uomo è da pensare, antropologicamente, come capax del dono di Dio; dove la capacità del divino – del dono che Dio è – non è meramente logica e «passiva», ma allude alla possibilità A. VON S PEYR , Bergpredigt. Betrachtungen über Matthäus 5 -7, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1948, p. 44 (trad. nostra). 13 «Al principio è il dono di sé, quale unica modalità di Essere-sé»: A. MANARANCHE, Il monoteismo cristiano (Biblioteca di teologia contemporanea, 55), Brescia, Queriniana, 1988, p. 210. 12 LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 329 di quella che J.-L. Marion ha definito «ridondanza del dono». Ricevere il dono di Dio, per il fenomenologo francese, significa infatti ricevere l’atto donatore, poiché Dio ci dà soltanto il movimento d’infinita kénosi della carità, cioè tutto. L’uomo dunque riceve il dono come tale solo accogliendo l’atto di donare, cioè ancora donando a sua volta. Ricevere il dono e donarlo si confondono in una sola ed identica operazione, la ridondanza. Solo il dono del dono può ricevere il dono, senza appropriarsene e distruggerlo, in un mero possesso.14 Vladimir Jankélévitch, in un saggio peraltro assai godibile, ha sostenuto che il paradosso della morale scaturirebbe dalla contrapposizione tra essere ed amore, tra la «pesantezza» dell’essere e il dinamismo della donazione.15 In realtà se l’essere, al di là di ogni deriva essenzialista, è concepito come dono, come legittima non solo la moderna fenomenologia francese, ma una consolidata tradizione di filosofia cristiana, l’amore – nella sua dialettica «polare» di dono ed identità – è intrinseco all’essere, anzi manifesta l’essere autentico. Asserire che il dono, e dunque l’effondersi della luce divina, è intrinseco al dinamismo dell’essere, significa che l’identità specifica dell’uomo è organicamente connessa a questo dinamismo ed essenzialmente definita in riferimento alla ricezione/ridondanza del dono dell’Origine. L’agire dell’uomo, allora, non può essere pensato altrove rispetto a questo luogo; non può rivendicare una consistenza «autonoma» rispetto all’effondersi della luce divina, né porsi semplicemente in estrinseco rapporto ad essa. L’identità e la differenza dell’humanum possono essere rigorosamente concepite solo se si verifica il superamento di ogni risentimento verso il divinum, che in ipotesi ne minaccerebbe la consistenza propria. 16 L’agire dell’uomo è posto 14 J.-L. MARION cit. in P. GILBERT – S. PETROSINO, Il dono. Un’interpretazione filosofica, Genova, il Melangolo, 2001, p. 39. 15 Cfr. Vl. JANKÉLÉVITCH, Le paradoxe de la morale, Paris, Seuil, 1981. 16 Cfr. I. BIFFI, Integralità cristiana e fondazione morale, in «La Scuola Cattolica», 115 (1987), pp. 570-590, secondo cui il senso dell’uomo e del suo agire si definiscono «come “consenso” o come conformità; e consenti- 330 STEFANO ZAMBONI all’incrocio di queste due componenti, nella feconda alleanza della luce di Dio e di quella dell’uomo,17 senza che l’accecante fulgore del divinum schiacci l’umanità dell’uomo ovvero che la pallida luce dell’uomo presuma di bastare a se stessa. Due brevi annotazioni si impongono a questo riguardo, anche se meriterebbero una trattazione più diffusa. La prima concerne l’intensità del dono della luce divina. Una prospettiva che prenda sul serio la verità dell’effondersi della luce divina e il libero consenso ad essa, in modo da coglierne l’alleanza, si definisce propriamente filiale in quanto il darsi di Dio è definitivo e pieno nel dare il suo Figlio (incarnazione), nel darsi del Figlio suo (passione) e nel suo darsi al Figlio (risurrezione), e in questa donazione il Figlio è «luce del mondo» (Gv 8,12) e Spirito datore di vita (cfr. 1Cor 15,45), in modo che coloro che sono raggiunti dalla luce di Dio lo siano come filii in Filio. A ben vedere, una morale di tipo «filiale» – su cui non insistiamo, rimandando a opere assai significative18 – re significa l’oltrepasso precisamente di una specie di risentimento antropologico nei confronti del teo-logico che non solo comprometterebbe la morale, ma ne eliderebbe tendenzialmente il soggetto stesso» [qui, p. 574]. Dello stesso autore si veda anche: Fondazione teologica-cristologicaecclesiologica della morale, in Persona, verità e morale. Atti del Congresso internazionale di Teologia Morale (Roma, 7-12 aprile 1986), Roma, Città Nuova, 1987, pp. 27-35. 17 Cfr. R. TREMBLAY, Gesù Cristo, Luce vera che illumina ogni uomo, in Id., Cristo e la morale in alcuni documenti del Magistero, Roma, Dehoniane, 1996, p. 33: «L’agire cristiano diventerà portatore della Luce di Cristo nella misura in cui, da una parte, manterrà in un tutto coerente le rivendicazioni di ciascun polo luminoso, cioè dell’humanum e del divinum, oppure della natura e della grazia, e d’altra parte rispetterà le componenti complesse di ciascuno». 18 Per il significato di una «morale filiale» rimandiamo al pensiero di R. TREMBLAY, espresso in particolare nella sua «trilogia»: L’«innalzamento» del Figlio, fulcro della vita morale (Sapientia christiana, 6), Roma-Milano, Lateran University Press-Mursia, 2001; Voi, luce del mondo. La vita morale dei cristiani; Dio tra gli uomini (Etica teologica oggi, 37), Bologna, EDB, 2003; «Ma io vi dico…». L’agire eccellente, specifico della morale cristiana (Etica teologica oggi, 40), Bologna, EDB, 2005. Sulla teologia di Tremblay, cfr. E. PAVLIDOU, Per una morale cristologicamente fondata. Presentazione e valutazione del pensiero teologico-morale di Réal Tremblay, in «Ricerche Teologiche», 5 (1994), pp. 265-303; A.-M. Z. IGIRUKWAYO, Le fondement chri- LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 331 consente di pensare esattamente il legame originario, indissolubile, fra divinum ed humanum, in quanto mostra la dignità nell’umano nella «partecipazione alla relazione, all’essere generato costitutivo del Figlio», che consente «una antropologia del dono agli altri la cui radicalità non si spiega che a partire dalla misura propriamente divina dalla quale essa trae la sua origine».19 Se le opere del Figlio sono manifestazione del Padre che nessuno ha mai visto (cfr. Gv 1,18), l’agire di quanti sono costituiti in Filio definisce la possibilità della manifestazione di Dio stesso nel mondo: «voi siete luce del mondo». Una seconda riflessione riguarda invece l’estensione di questo dono originario. La luce di Cristo illumina ogni uomo che viene nel mondo (cfr. Gv 1,9) ed essa rimane, ancorché misconosciuta, alla radice dell’insopprimibile inclinazione verso il bene. Von Balthasar, nelle celebri Nove tesi, scrive che «né il velarsi della luminosità originaria, né l’essere trascinato attraverso beni direttamente presenti, né infine l’ottenebramento del carattere di dono del bene, mediante il peccato, possono impedire un orientamento segreto dell’uomo verso la luce del bene».20 Si dà, in altri termini, un’originaria, costitutiva inclinazione alla luce del bene, propria ad ogni uomo, che è il pendant stologique de la morale dans la pensée de Réal Tremblay, Tesi di licenza, Accademia Alfonsiana, Roma, 2002; L. LORENZETTI, La teologia morale: una nuova fase di rinnovamento? La proposta di Réal Tremblay, in «Rivista di teologia morale», 35 (2003), pp. 81-95. Il significato antropologico-morale del paradigma della filiazione è stato al centro di un congresso promosso dalla Congregazione per la Dottrina della fede, i cui atti sono assai preziosi per la comprensione di questa prospettiva. Cfr. L’antropologia della teologia morale secondo l’Enciclica «Veritatis splendor». Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Roma, settembre 2003, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2006, e la mia valutazione critica: L’antropologia della teologia morale secondo l’enciclica Veritatis splendor, in «Rivista di teologia morale», 39 (2007), pp. 137-142. 19 R. TREMBLAY, La dimensione teologale della morale, in ID., Radicati e fondati nel Figlio. Contributi per una morale di tipo filiale, Roma, Dehoniane, 1997, pp. 107-124; qui pp. 118; 120. 20 H.U. VON BALTHASAR, Nove tesi sull’etica cristiana, in J. RATZINGER - H. SCHÜRMANN - H.U. VON BALTHASAR, Prospettive di morale cristiana. Sul problema del contenuto e del fondamento dell’ethos cristiano, Roma, Città Nuova, 1986, pp. 59-79, qui pp. 73-74. 332 STEFANO ZAMBONI della più originaria potenza effusiva del Bene assoluto, radicalmente data in Cristo e culminata nella luce di Pasqua. La libertà dell’uomo sussiste insieme, cooriginariamente, alla sua inclinatio naturalis al bene ed è in virtù di questa radice «luminosa» della coscienza che la luce del Cristo non è estranea o estrinseca, ma viene riconosciuta – da colui che ha l’occhio «puro» (cfr. Mt 6,22), secondo lo stesso discorso della montagna – come luce amica, che rivela ed eleva. 4. «La vera luce già risplende» (1Gv 2,8). Teo-fania dell’agire La luce onniavvolgente di Dio – tanto che ogni uomo ne riceve un qualche raggio, ne è illuminato, foss’altro che per esistere – diventa splendore di intensità massima nell’avvento di Colui che si definisce «luce del mondo» (Gv 8,12) e si manifesta soprattutto nel mistero di Pasqua. L’universale espandersi della luce non è in contrasto con il singolarissimo rifulgere della luce cristica, Lumen de Lumine; l’estensione e l’intensità si implicano mutuamente. La luce che da Cristo emana, anzi la luce che Cristo è (cfr. Gv 8,12), è luce che manifesta Dio e proprio così svela al tempo stesso l’uomo all’uomo, secondo la celebre affermazione della Gaudium et spes, dove si dice che nel mistero di Cristo vere clarescit il mistero dell’uomo (cfr. GS 22). Non si tratta, però, di un mero s-velare l’enigmatica condizione dell’uomo, ma di raggiungere il dramma della vicenda del singolo, trasfigurandolo nella luce fontale. Una prospettiva che assuma il carattere diffusivo del darsi di Dio deve al contempo pensare la possibilità di una elevazione non illusoria: Cristo non soltanto illumina i passi incerti del camminare umano, ma, nella sua irradiazione, rende gli uomini «figli della luce» (Gv 12,36); egli penetra con la sua luce e, con ciò, tras-forma per assimilazione in sé. Questa trasformazione nella luce non è però concepibile semplicemente come un venire alla verità di ciò che è da sempre iscritto nel cuore dell’uomo, in una mera ed innocua continuità evolutiva, senza che insieme si dia interruzione, iato, passaggio, purificazione. La filosofia contemporanea ha messo in guardia dalla «violenza» della luce, denunciando la possibilità che l’evidenza cristallina, con le sue ragioni chiare e distinte, imponga la loro presenza, facendo violenza al soggetto; il nesso LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 333 fra la presunta luminosità della «ragione» e la violenza dell’imposizione è d’altro canto un tratto non certo estraneo alla modernità e alle sue ideologie. Non tuttavia questa è la violenza di cui si dice nel Vangelo, quella che è richiesta per il Regno – violenti rapiunt illud (Mt 11,12) – ed è contenuta nella potenza della luce che «squarcia» le tenebre. Si può parlare infatti di una violenza evangelica della luce, nel senso della profondità a cui penetra questa luce che ferisce. La violenza della luce significa il non poter disporre di essa in una forma «liquida», per usare un’espressione cara a Z. Bauman:21 essa, infatti, penetra, come lógos, fin nelle profondità, al punto di divisione dell’anima e dello spirito (cfr. Eb 4,12). È questa la luce «violenta» della conversione – si pensi alla Conversione di Paolo del Caravaggio, dove questi è sopraffatto, atterrato dalla luce22 – che, a motivo del suo sovraeminente splendore, squarcia le ombre dell’esistere nella regio dissimilitudinis dell’esilio da Dio. L’avvenimento della luce divina non è mai a «buon prezzo», non culla con rassicuranti e superficiali consolazioni: essa è il darsi di un lógos che, per diventare diá-logos, deve veder preservata la sua incontaminata purezza e la sua irriducibile differenza.23 Cfr. Z. BAUMAN, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Roma-Bari, Laterza, 20053; ID., Modernità liquida, Roma-Bari, Laterza, 200610; ID., Vita liquida, Roma-Bari, Laterza, 2006. 22 Sul senso della luce in Caravaggio, cfr. R. TREMBLAY, Il «duello prodigioso» fra la luce e le tenebre. L’esperienza del Caravaggio, in I D ., L’«Innalzamento», cit., pp. 161-170 e l’ottimo contributo di A. DALL’ASTA, Caravaggio. Una lettura «spirituale», in «La Civiltà Cattolica», 155 (2004), III, pp. 143-156, che commenta la vocazione di San Matteo della cappella Contarelli a S. Luigi de’ Francesi. Caravaggio, attraverso la luce, si pone come ricercatore dell’accadimento di Cristo: non più il fondo oro delle icone, ma una luce che appare e scompare e che chiama ad una decisione esistenziale nell’hic et nunc. La luce è la presenza divina, ma è una luce che «irrompe» sulla scena, per una frazione minimale, in una intensità assoluta che chiama alla decisione, un istante drammatico che chiama ad emergere dall’ombra per essere unito alla luce. Sull’esperienza di Paolo, cfr. l’originale e suggestiva interpretazione di Eckhart nel Sermone 71: MEISTER ECKHART, I sermoni (Letture cristiane del secondo millennio, 31) a cura di M. Vannini, Milano, Paoline, 2002, pp. 488-495. 23 Il lógos che diventa diá-logos ha in sé il rischio di perdersi, per così 21 334 STEFANO ZAMBONI Questo carattere, che abbiamo definito, non senza qualche arditezza, di «violenza» della luce, trova la sua origine in una libertà perfettamente compiuta, poiché risplende a partire dal mistero originario, perfettamente libero, non determinato da nulla all’infuori di sé, che risplende con assoluta gratuità. È proprio per il provenire da questa fonte della purezza assoluta che si può parlare di «violenza» della luce, a motivo non della sua sopraffazione, ma dello iato fra la purezza dell’Origine e la tenebra, la pesanteur – per dirla con S. Weil – della condizione umana. La violenza della luce deriva, in realtà, dalla sovraeminente purezza che acceca. La narrazione evangelica è unanime nel porre dinanzi all’uomo, che cammina «nelle tenebre e nell’ombra della morte» (Lc 1,79) la radicalità di una decisione, perché la luce si dà sempre nell’«istante», nel kairós; essa sorprende qui ed ora, è appello e grazia che va accolta nel tempo favorevole (cfr. 2Cor 6,2), nel quale l’uomo, uscendo dal suo peccato, accetta di venire alla luce.24 Non è detto, tuttavia, che dire, nel diá, nella distanza tra interlocutori, che nel loro interloquire riducono per l’appunto la forza del lógos alla «chiacchiera» della quotidianità (Heidegger). In realtà la forza eccessiva del Lógos divino non sopporta una tale riduzione, se non nella preservazione della forza del lógos stesso. La violenza salutare della luce è tale per la radicalità cui inerisce, ma non nel senso di un annullamento della libertà, di una sottomissione il-logica, senza lógos. In tal modo essa può instaurare un autentico diá- logos; è il presupposto per un dia-logo senza infingimenti ovvero, il che è lo stesso, «nella luce». 24 Nella narrazione giovannea (cfr. Gv 3,19-21) si delinea, in modo insuperabile, il dinamismo dell’avvento della luce. Essa è dono di rivelazione, in cui tutto emerge con evidenze mai percepite, ivi compresa la tenebra. Il peccato si definisce qui come amore della tenebra, causato dalla malvagità dell’azione stessa. Con la rivelazione cristologia il peccato non consiste più soltanto nella malvagità dell’azione in sé, ma ancor più nel fatto che la malvagità dell’azione conduce ad amare le tenebre più della luce: è a questo secondo livello – molto più profondo, perché tocca il dramma cosmico – che il peccato emerge in tutta la sua tragica serietà. Infatti, colui che fa il male odia la luce e il dinamismo di attrazione che la luce innesca – il venire alla luce – è impedito dalla volontà di non rivelare il carattere malvagio delle proprie opere. L’amore delle tenebre è conseguenza della paura di venire scoperto nella propria malvagità; è desiderio di continuare ad agire nelle tenebre, nella menzogna, nell’autoinganno, in un’esistenza da sottosuolo. LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 335 questo avvenga nella modalità dell’essere atterrati dalla luce; non a tutti è riservata un’esperienza di Damasco, anche se a tutti quanti camminano nella luce non è mai risparmiato di provare, foss’anche che quasi impercettibilmente, la purezza trascendente e «violenta» della luce. La violenza della luce, intesa nel suo senso rigorosamente evangelico, non è però mai tale da imporsi alla libertà della risposta umana. La luce suscita sempre una reazione, ma all’uomo essa riserva una risposta e in essa è implicata la libertà, come mostra la convincente analisi filosofica di S. Petrosino, il quale ricorda che lo sguardo umano non è mai mera reazione automatica né presuppone una riposta univoca, potendosi invece declinare secondo differenti modalità fenomenologiche.25 La riflessione teologica, a partire dalla narrazione biblica, dovrebbe poter offrire un’analoga fenomenologia dell’incontro dell’uomo con la Luce del mondo, del dischiudersi del desiderio del cuore e dell’ostinato nascondersi nella tenebra, del venire sorprendentemente illuminati e del subire il fascino della notte. Ci limitiamo qui a rilevare che la gloria Dei, il suo rifulgere, non lascia l’uomo semplicemente spettatore di qualcosa che accade al di fuori di lui: se la rivelazione di Dio è il suo darsi, ciò significa che l’accoglienza di questo darsi non si può mai declinare in senso riduttivamente estetico; esso implica il coinvolgimento, il consenso al darsi e, con ciò, la disponibilità ad entrare nella dinamica della donazione. L’actus fidei, in questo senso, non è una mera asserzione intellettualistica; esso è affidamento originario della coscienza credente e dunque disponibilità per la sequela. Esso va inteso nella pregnanza dei due termini: dell’actus che coinvolge la pienezza dell’humanum e della fides che implica la radicalità dell’affidarsi. In altri termini, dinanzi al rifulgere della luce il rimanere inermi dinanzi alla realtà, concepita semplicemente in chiave estetica, a livello cioè della percezione gradevole, ma non accompagnata dalla decisione etica, limitandosi magari a «credere di credere», è infatti all’origine di una più o meno latente insoddisfazione; il movi- Cfr. S. PETROSINO, Piccola metafisica della luce, Milano, Jaca Book, 2004, pp. 33-104. 25 336 STEFANO ZAMBONI mento stesso dell’espandersi della luce implica una decisione, implica il credere, nella pienezza e nella incondizionata dedizione che questo porta con sé. Nella qualità della fede è implicata la dilatazione del desiderio. La luce che è Cristo non è solo, come si diceva, una luce che rivela, ma una luce che attrae ed eleva, «portando indietro» verso l’effusione originaria. La luce della verità evangelica è una luce calda che coinvolge mente e cuore, che interpella il desiderio dell’uomo, lo suscita, lo dilata e lo purifica, in un percorso che va «di gloria in gloria» (cfr. 2Cor 3,18): dalla gloria dell’adesione iniziale alla gloria della meta raggiunta, dalla gloria dell’abbandono pieno di speranza alla gloria della promessa definitivamente apprezzata. Contrariamente al seduttore, che ingannevolmente promette una gloria effimera di cui si possa disporre subito, nella fredda solitudine dell’autocentrazione, la promessa di Cristo che costituisce i suoi «luce del mondo» è orientata al dilatamento dell’umano, assume il páthos del soggetto, il suo éros, conducendolo purificato – come insegna Deus caritas est – alla purezza dell’effusività originaria.26 L’agire del discepolo inizia qui, nell’essere assunto dalla luce del bonum divino e nel farsi coinvolgere in essa, con la pienezza del proprio umano desiderare e con l’inquieto interrogativo del proprio enigma; in questo iniziale scorgere che nella promessa della luce c’è una radicale «con-venienza»27 che motiva Sul concetto di «purificazione» in Deus Caritas est, mi permetto di rinviare a S. ZAMBONI, La purificazione dell’amore in Deus Caritas est, in R. TREMBLAY (ed.), Deus Caritas est. Per una teologia morale radicata in Cristo, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2007, pp. 95-102. 27 Riguardo alla sete di «convenienza» che deve animare la morale, A. SCOLA, Gesù Cristo, fonte di vita cristiana, in «Studia Moralia», 36 (1998), pp. 5-36, spiega: «Voglio usare la parola convenienza (cum-venio) con tutto il peso e lo spessore che il termine aveva nella tradizione cristiana medievale. La morale deve convenire (cum-venio) al cuore dell’uomo. E adeguato vivere moralmente se ciò corrisponde alle esigenze che costituiscono la mia persona, se ciò compie, realizza la mia persona. Attenzione! Non si tratta di una convenienza utilitaristica. Questa precisazione è importante perché il clima culturale dei giorni nostri è dominato, come diceva Heidegger, dal «pensiero calcolante» che, sia nella teoria che nella prassi, ha straordinariamente favorito (soprattutto nel campo della morale) la filosofia utilitaristica 26 LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 337 un agire mediante il quale si deve verificare la fondatezza di questo affidamento. La luce – proprio perché significa il dar-si di Dio e cioè il totale dono che Dio fa di sé in quanto Dio – coinvolge l’uomo nella totalità del suo essere uomo; in tal senso, potremmo dire, il discepolo non solo è illuminato, ma diventa luce; l’illuminato non necessariamente è luce, mentre il discepolo, coinvolto nella luce, diventa luce; l’occhio puro che accoglie il darsi della luce fa sì che tutto il corpo sia luce (cfr. Mt 6,22). In tal modo l’uomo è sempre, più o meno esplicitamente, chiamato al coinvolgimento nell’effondersi gratuito della luce divina; il sì di Dio al cosmo – pronunciato irrevocabilmente nell’assunzione della natura umana, vertice della creazione, e nella sua elevazione rigenerativa – implica che nel cosmo, mediante ciò che egli stesso ha assunto, si dia la possibilità di una manifestazione di Dio che passi attraverso non solo mediante la sua «immagine», staticamente considerata (che, per quanto logorata, non cessa di essere tale28), ma anche nella sua «somiglianza», cioè nella concreta, esistentiva, conformità dell’uomo – non altrimenti che nel suo agire – all’Immagine di Dio (Cristo). È la chiamata di Dio che costituisce i discepoli «luce del mondo» a fondare dunque una morale «teofanica», dove l’aggettivazione allude al fatto che non solo c’è un lógos iscritto nell’agire, ma anche che questo lógos è iscritto da Dio (carattere teo-logico) e che in esso Dio si dà a vedere (carattere teo-fanico). L’agire ha dunque una sua peculiarità specifica in ordine al dirsi e al darsi di Dio: esso è manifestativo del «mistero del bene», dell’effondersi della luce divina. Si noti che una tale qualità dell’agire è possibile solo nella concezione dell’essere come sovrabbondanza comunicativa che nell’agire si manifesta e insieme, in certo qual modo, si riafferma in modo più alto. Da (con tutte le sue varianti, comprese le più sofisticate, come l’utilitarismo preferenzialista). Si tratta della realizzazione della mia persona, del compimento del desiderio di pienezza che costituisce ontologicamente il mio «cuore» (nel significato biblico del termine). Si tratta, precisamente, della mia felicità» [pp. 6-7]. 28 Cfr. AGOSTINO, De Trinitate, XIV, 4, 6 (PL XLII, col. 1040): «…sive ita obsoleta sit haec imago, ut pene nulla sit, sive obscura atque deformis, sive pulchra et clara sit, semper est». 338 STEFANO ZAMBONI qui il celebre asserto agere sequitur esse, che va integrato però con il simmetrico esse sequitur agere, poiché l’esse non è mai statico, ma nel suo dinamismo intrinseco è capax di accogliere il «di più» dell’azione stessa o, in altri termini, il suo irriducibile «mistero». L’azione rivela così la luce divina, ma non in modo per così dire passivo: il carattere teofanico dell’agire non implica una «passività» intesa in senso deteriore, quasi che ci si debba limitare a non essere d’ostacolo al risplendere della luce; essa, al contrario, implica il pieno coinvolgimento del soggetto, la sua insostituibile decisione e la libera disposizione di sé. L’«attività» del soggetto dinanzi alla dedizione di Dio per il mondo non può, per contro, presumere di costituire un principio di salvezza, ovvero di «costruire» il Regno di Dio.29 L’agire non è senza valore, ovviamente: il detto di Gesù sulle «opere buone» lo attesta, così come, più in generale, il complesso della rivelazione biblica. Solo che l’azione, l’«opera buona», non costruisce nulla da sé, se essa lo fa, lo fa in quanto può – dove questo può va assunto in tutta la sua profondità – partecipare della salvezza e rivelare ciò che è già dato, come direbbe la Lettera agli Ebrei, «una volta per tutte» (cfr. Eb 7,27; 9,12). L’essere-dato della salvezza, non è un mero «dato», ma un essere dato, dove l’essere dell’essere-dato esprime l’attualità – nel senso dell’actus essendi – del dono ovvero il suo dinamismo intrinseco, in virtù del quale il dono non s’arresta alla staticità della res, ma mantiene perennemente attuale la sua capacità dinamica. In altri termini: l’essere dato della salvezza, che non può mai venire costruita, è dato nella forma del «compito». Il compito, ancora una volta, non può essere inteso quale dato estrinseco alla giustificazione stessa né quale momento successivo, «causato» dal darsi della salvezza, ma deve essere considerato come intrinseco al darsi della salvezza, movimento interno dell’actio salutis. Il partecipare della salvezza, in questo senso, è il compito del discepolo e in questo partecipare il discepolo, con il suo agire, «risplende». 29 Si noti, a questo proposito, l’infelice espressione della Prece eucaristica della Riconciliazione I, che parla invece proprio di «costruire» il Regno. In essa, infatti, si prega così: «aiutaci a costruire insieme il tuo regno». LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 339 Affermare che l’agire possa «risplende» e in questo risplendere manifestare la gloria di Dio, appare oggi particolarmente arduo, dinanzi a tendenze diffuse che mirano a ricondurre l’agire a motivi nascosti e più basilari, con una progressiva scomposizione che porterebbe, in ipotesi, all’individuazione di ciò che nell’agire è ideologicamente occultato, ma che ne è in realtà il radicale fondamento, sia esso l’istinto di autoconservazione o la volontà di potenza o la pulsione della libido. Del resto è facilmente ravvisabile, anche a livello di mentalità generale, una certa tendenza al «sospetto» verso l’agire dell’uomo, quasi che sempre vi sia, dietro alle apparenze, una realtà nascosta, una base biologicamente determinata, certo moralmente indifferente, e che dunque nell’agire si dà piuttosto occultamento che manifestazione. L’agire perde di bellezza: nulla può essere più ammirato e il bene, da mistero, diventa mistificazione. Anche nella riflessione della teologia morale contemporanea, dove l’agire morale è visto nella prospettiva ora della corrispondenza al comandamento ora dell’anelito alla felicità (postulando rispettivamente una fondazione deontologica o teleologica), sembra non si dia uno spazio adeguato al manifestarsi della gloria di Dio nell’agire; entrambe le tendenze, centrate sull’autós del soggetto che anela alla felicità o sull’héteron del comandamento che chiede obbedienza, sono infatti sprovviste per delineare i tratti di un agire che riveli il volto di Dio e, quindi, di istituire una figura di morale teofanica. Certo l’aspetto teofanico potrebbe essere colto come una conseguenza dell’agire, che nella perfetta adeguatezza all’imperativo o nella ordinata tensione al bonum rivelano in qualche modo l’esistenza e la positività del Legislatore che emana le norme o del Sommo Bene che appaga l’innato desiderio di felicità, ma appunto questo aspetto di conseguenza non sembra sufficiente a mostrare la convenienza intrinseca dell’agire con la manifestazione di Dio nel mondo. Solo un agire cui è consegnato – quale momento interno alla sua identità – un solido aspetto testimoniale può essere capace di mostrarsi come intrinsecamente orientato alla manifestazione di Dio. Il coinvolgimento del soggetto nel darsi di Dio, il polo «soggettivo» del lasciarsi illuminare e trasfigurare dalla luce, mediante la libera consegna di sé, è simmetrico al manifestarsi di Dio in tale consegna, al diventare, da parte del soggetto, trasparenza dell’Assoluto (polo «oggettivo»). È la qua- 340 STEFANO ZAMBONI lità dell’affidamento del soggetto all’effondersi della luce – e non dunque un’«opera» intesa in senso pelagiano – a determinare l’intensità della manifestazione di Dio nel mondo. La figura dell’agire che qui viene proposta è intrinsecamente cristologica: Cristo è il Testimone fedele, che nel suo agire, come attesta soprattutto l’opera giovannea, è perfetta trasparenza del Padre, 30 Colui che, trovando il suo nutrimento nel fare la volontà del Padre (cfr. Gv 4,34), diventa irradiazione della sua gloria (cfr. Eb 1,3). L’agire manifestativo o teofanico è, così, secondo la bella definizione di P. Ricoeur, «acte christique par excellence».31 5. «In questo è glorificato il Padre mio: che portiate molto frutto» (Gv 15,8). La gloria della perfezione Più si riceve la luce, più si è in grado di darla. L’agire del discepolo, che testimonia del suo essere coinvolto nella luce, coimplicato nel suo effondersi, attesta un dono e non solo lo segnala, ma, in qualche modo, lo anticipa, dando l’accesso ad una reale comunicazione di esso; in tal senso si potrebbe parlare del carattere «sacramentale» dell’agire, poiché esso mostra una luce superiore, testimoniando di un senso che, seppur iscritto in ogni agire, lo supera infinitamente; mostra la custodia di questo senso, spesso esposto alla fragilità dell’agire intramondano. 30 Cfr. B. MAGGIONI, La vita nel Vangelo di Giovanni, in «Parola Spirito e Vita», 5 (1982), pp. 127-146, qui p. 134: «nel quarto vangelo vengono contemporaneamente affermate – e può sembrare paradosso – l’uguaglianza fra il Padre e il Figlio (come il Padre ha la vita in se stesso, così il Figlio) e la dipendenza del Figlio dal Padre (la vita che il Figlio possiede è un dono del Padre). Ma è proprio dall’accostamento di queste due affermazioni apparentemente contraddittorie che emerge la profonda cristologia di Giovanni: il Figlio è uguale al Padre proprio perché in tutto e per tutto a lui obbediente, il Figlio ha in sé la vita e può donare la vita agli uomini proprio perché totale accoglienza del Padre. In forza della sua obbedienza il Figlio è la trasparenza del Padre». 31 P. RICOEUR, L’herméneutique du témoignage, in E. CASTELLI (ed.), La testimonianza (Archivio di filosofia), Padova, CEDAM, 1972, pp. 35-61; qui p. 48. LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 341 La luce che il singolo irraggia è sempre la luce totale di Dio,32 anche se essa risplende nel frammento, nella storica singolarità dell’azione. La costitutiva incompiutezza dell’agire intramondano, non esclude però, nella proposta evangelica, il riferimento dell’agire alla «perfezione»; nello stesso contesto, infatti, nel quale costituisce i suoi discepoli luce del mondo, Cristo esorta questi ultimi ad essere «perfetti» come è perfetto il Padre (cfr. Mt 5,48). La luce dei discepoli, in quanto manifestazione della luce totale di Dio, è epifania della perfezione del Padre. Il «molto frutto» nel quale è glorificato il Padre (cfr. Gv 15,8) è, in altri termini, l’agire «perfetto» dei figli. L’essere coinvolto nell’effondersi della trascendente luce divina implica un’etica della «perfezione» evangelica: l’agire è pensato nell’annuncio di Cristo come agire eccellente, radicato nella perfezione del Padre e nella vocazione gratuita ad una corrispondenza totale, senza riserve. Una morale che non vibri, per così dire, della perfezione del Padre, non può essere autenticamente evangelica; a meno di questo excessus, l’agire non è di una qualità realmente evangelica né la morale può pensarsi in una figura effettivamente cristiana. Quanti sono costituiti «luce del mondo», sono chiamati a qualcosa di inaudito, che manifesti la qualità «cristica», umano-divina, del loro essere. Sono chiamati a benedire coloro che maledicono; a meno di questo essi sono come i pagani e i peccatori. Sono invitati a pregare per i nemici; a meno di questo essi sono come i pagani e i peccatori. Sono esortati a fare del bene sempre, come il Padre che irraggia i suoi benefici a ingrati e malvagi (cfr. Lc 6,27-35). Il perissón, lo straordinario, è il tratto più visibile di questa etica. È facilmente prevedibile, a questo punto, l’obiezione secondo cui un’etica che abbia una tale figura, che cioè sia radicata nella perfezione del Padre e avanzi addirittura la pretesa di manifestarne in qualche modo l’accecante bagliore, sia in realtà un’etica «perfezionista», radicata più nell’eroismo morale che non nella misericordia evangelica. Il rischio paventato è quello 32 Cfr. SPEYR, Bergpredigt, cit., p. 45: «jeder, der in seinem Namen übernimmt, durch ihn Licht zu werden, erhält die Gnade von ihm, wie an seiner eigenen Statt das ganze Licht auszustrahlen, das Licht, ohne welches die Finsternis herrschen würde» (sottolineatura nostra). 342 STEFANO ZAMBONI di uno gnosticismo radicale, di una chiesa dei puri, che non ammetta l’errore e il peccato, la povertà della corrispondenza umana, la limitatezza dell’agire intramondano, il compromesso richiesto dalla storia. Un’etica insomma integralista ed astratta, poco attenta alle pieghe spesso inestricabili della storia. In realtà la stessa vicenda della teologia morale ha alimentato un tale sospetto, proponendo una distinzione assai netta tra «precetto» e «consiglio», dove il primo delinea una sorta di minimale presupposto per la possibilità dell’appartenenza cristiana e il secondo invece la tensione alla perfezione, immancabilmente appannaggio di pochi. La morale aveva per l’appunto il compito della delimitazione del precetto, nell’individuazione minuziosa di «casi» che potessero servire da paradigma per la coscienza in cerca di conformità alla legge, ma non invece la proposta della «perfezione» affidata alla riflessione degli «spirituali». In realtà, l’oblio della tensione alla «perfezione» evangelicamente intesa conduce all’estenuazione del senso iscritto nell’agire e del compito affidato al discepolo nei riguardi dell’accadere della luce. Misericordia evangelica e perfezione non sono in opposizione, ma si richiamano vicendevolmente – come dimostra il parallelismo tra il «siate perfetti» della redazione matteana (cfr. Mt 5,48) e il «siate misericordiosi» del Vangelo di Luca (cfr. Lc 6,36) – poiché la misericordia evangelica non è la grazia a buon mercato della giustificazione del mondo, buttata addosso a un mondo che non sa che farsene di tale grazia,33 ma dono che porta in sé un’esigenza di elevazione ed una nostalgia di compiutezza. Proprio la purezza dell’esperienza della misericordia apre alla percezione di una luce che attrae; la misericordia – il condiscendente chinarsi della luce sull’uomo che giace nelle tenebre – non sta alla fine, come sentenza assolutoria, ma – ed è questo l’inaudito kérygma dell’Evangelo – all’inizio, come forza che attrae e da forma all’agire. L’agire eccellente, plasmato dalla perfezione del Padre e teso verso di essa, è dunque intrinseco alla splendore della luce divina che si dona. La perfezione del Vangelo è ben diversa da ogni figura di perfezione mondana, foss’anche la più spirituale: 33 Cfr. D. BONHOEFFER, Sequela, Brescia, Queriniana, 19754, pp. 21-35. LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 343 essa non è mai – si badi – la perfezione dell’opera in quanto tale che del resto sarebbe illusorio e ridicolo poter ottenere, ma è perfezione del legame manifestato nell’eccellenza dell’agire; è perfezione del lasciar trasparire. Detto in altri termini, l’agire è perfetto in quanto teofanico, dal momento che consente l’epifania della luce divina, e non è teofanico in quanto perfetto, se non si vuole cadere in figure di morale estranee al primato di Dio e della sua grazia. In tal senso, la riflessione credente sull’agire, deve poter mostrare che nell’agire «eccellente» risplende la gloria Dei, quella stessa che paradossalmente si manifesta, in tutto il suo splendore, nell’evento della croce, che è il vero e proprio punto sorgivo della morale teofanica. 34 La croce è il rivelarsi assoluto dell’agápe di Dio, il luogo in cui il Figlio è massima trasparenza della gloria paterna, e in questo evento – nel suo paradossale fulgore – si dà la possibilità per i discepoli di essere «luce del mondo». Scrive lucidamente Dietrich Bonhoeffer: Non voi, ma le vostre buone opere, ecco ciò che si deve vedere, dice Gesù. Che cosa sono queste buone opere che possono essere viste in questa luce? Non possono essere altro che le opere che Gesù stesso suscitò in loro quando li chiamò, quando li fece luce del mondo sotto la sua croce: essere poveri, stranieri, miti, apportatori di pace, ed infine, essere perseguitati e respinti, ed in tutto ciò una sola cosa: portare la croce di Gesù. La croce è la strana luce che risplende, e in questa sola tutte quelle buone opere dei discepoli possono essere viste.35 I discepoli sono luce – sono loro in quanto discepoli e non le loro opere ad essere la luce, eppure ciò che si deve vedere sono le «opere», in quanto in esse si offre la visibilità del loro ´ essere discepoli e dunque radicalmente relativi al Kyrios e alla sua croce. Solo nell’obbedienza alla croce, luogo del massimo splendore della luce divina per il mondo, è possibile il rifulgere dei discepoli e delle loro opere: l’amore trinitario, «che si è svelato come la verità neotestamentaria del kabod di Dio, esiste 34 35 Cfr. TREMBLAY, L’«Innalzamento», cit., pp. 63-77. BONHOEFFER, Sequela, cit. pp. 99-100. 344 STEFANO ZAMBONI come “splendore” soltanto irradiando dal peso dell’obbedienza della croce».36 Si pensi, per esempio, al caso del martirio, nel quale la testimonianza coram mundo dello splendore della luce di Dio diventa irrevocata nel dono senza riserve di sé: esso, per dirla con Agostino, è possibile esclusivamente su quel grande candelabro che è la croce di Cristo,37 perché «la Croce» – ora sono parole di Edith Stein, che ha compiuto la sua esistenza nella martyría – «è tutta luce: il legno della Croce è divenuto luce del Cristo».38 Illuminate dalla croce del Risorto, le opere del discepolo sono buone e «belle» (cfr. Mc 14,6-7; Gv 10,31-32), secondo l’idea del kalón; esse manifestano la bellezza di una dedizione incondizionata e così la luce che si diffonde intorno a chi si lascia attrarre nel dinamismo di dono del bene. La riflessione sull’agire deve assumere con tutta serietà il darsi della luce e l’accendersi, in questo darsi, dell’esperienza della bellezza, «che svela l’originario e più profondo significato del vero e del buono in quanto amore».39 La dimensione estetica, che regola l’ordine della percezione, non è alternativa alla serietà della decisione morale, ma ne è organicamente connessa,40 proprio perché il darsi della luce accende il desiderio dell’uomo e mostra l’intrinseca convenienza dell’abbandonarsi al suo mistero. «Dolce è la 36 H.U. VON BALTHASAR, Gloria: una estetica teologica. VII: Nuovo Patto, Milano, Jaca Book, 1977, p. 232. 37 Cfr. A GOSTINO , Sermo 289,6, in S ANT ’A GOSTINO , I discorsi/5 (Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di S. Agostino, ed. latino-italiana. Parte III, vol. XXXIII), Roma, Città Nuova, 1986, p. 181. Sul senso del martirio per la vita morale, mi permetto di rimandare a S. ZAMBONI, Martirio e vita morale, in «Rivista di teologia morale», 37 (2005), pp. 53-70 e al saggio «Chiamati a seguire l’Agnello». Il martirio, compimento della vita morale, (Etica teologica oggi, 43), Bologna, EDB, 2007. 38 Cit. in E. DE MIRIBEL, Edith Stein. Dall’università al lager di Auschwitz, Milano, Paoline, 19872, p. 212. 39 D.L. S C H I N D L E R , La verità è brutta? Verso il superamento del moralismo, in L. MELINA - J. LARRU (edd.), Verità e libertà nella teologia morale, Roma, Pontificia Università Lateranense, 2001, pp. 19-46; qui p. 40. 40 Cfr. il bel saggio di A.-M. JERUMANIS, L’uomo splendore della gloria di Dio. Estetica e morale (Etica teologica oggi, 39), Bologna, EDB, 2005, in particolare la conclusione dove si elabora la «proposta di una morale teofanica» (pp. 295-309). LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 345 luce e agli occhi piace vedere la luce», affermava con saggezza il Qoelet (Qo 11,7). La bellezza dell’agire rivela il fondamento del darsi continuo e sempre attuale della Luce originaria; essa traluce in un’azione non sciatta, in un dono nel quale il bene non viene reificato e ridotto a impersonale erogazione di servizi. La bellezza del bene significa la sua sorgività incontaminata, la sua purezza di diffusione, il mistero del suo donarsi senza esaurirsi e del suo comunicarsi che attrae, disponendo alla partecipazione della luce come «forza unitiva». La dimensione estetica dell’agire è connessa al tema della gloria e della glorificazione, nella quale si compie il movimento dell’accoglienza della luce. Se l’estetica, secondo la lezione balthasariana, è insieme visione ed estasi, quest’ultima «deve essere intesa nel Nuovo Testamento come un essere rapiti dalla gloria di Dio – dal suo amore – in modo da non rimanere spettatori ma da divenire collaboratori della gloria».41 Nelle opere dei discepoli deve venire a visibilità la gloria filiale nella quale risplende quella del Padre (cfr. Gv 12,45; 14,9); «la vita morale», infatti, secondo Veritatis Splendor, «coinvolta nella gratuità dell’amore di Dio, è chiamata a rifletterne la gloria».42 Accogliere la luce della dedizione divina, significa manifestarne la gloria del mondo e così glorificare il Padre. L’engagement della libertà umana, coinvolta nel raggio di Dio, diventa glorificazione dell’Origine; il percorso che scaturisce dall’originario darsi di Dio ritorna a lui nella restituzione del dono e, così, nella riaffermazione «potenziata» della donazione sorgiva. È allora che nella fragilità del frammento dell’agire intramondano si affaccia l’engagement della libertà divina, il suo definitivo, irrevocabile sì alla gloria dell’essere. La morale teofanica assume così un tratto «escatologico»: nella luce sommessa della dedizione gratuita, nella pura trasparenza del mostrare il fondamento di cui vive, il discepolo allude ed anticipa, nella fatica dello status viae, il compimento dell’agire, la gloria dell’Eterno. BALTHASAR, Gloria VII: Nuovo Patto, cit., p. 33. G IOVANNI P AOLO II, Lettera Enciclica Veritatis Splendor, 10; EV 13/2556. 41 42 346 STEFANO ZAMBONI 6. «Per quali vie si espande la luce?» (Gb 38,24) L’itinerario che abbiamo percorso ha mostrato l’urgenza di pensare il senso dell’agire nella sua connotazione teologica e teofanica, se si vuole scongiurare il rischio di una divaricazione sempre più marcata fra «Dio» e «morale», o, più modestamente, di mostrare almeno l’insensatezza della alternativa. L’analisi che von Balthasar compiva più di venticinque anni fa, dà ancora da pensare: Il collasso dell’etica in una società che non può più vivere, come la polis antica, nell’ambito d’una legge di natura multicomprensiva (giacché la natura non è che materiale tecnologico), in una società che ha consumato anche gli ultimi residui di etica cristiana (fino a polemizzare se si diano ancora o no dei “valori fondamentali”), è inarrestabile. Né è dato sperare in autoregolamentazioni. L’unica speranza seria sarebbe che si facesse rimettere di fronte alle sue incomparabili origini, alla loro gloria, alla loro radiosa grazia e al non meno radioso imperativo che da esse promana. Il principio dell’agire, dell’ethos, non può mai fare a meno di un logos che gli sia previo e dia senso. Ma in Cristo il Logos eterno, la Parola-senso di Dio per il mondo e l’umanità, è sceso fra di noi corporalmente e, dando compiutamente senso all’esistenza umana, ha anche promulgato il compiuto principio dell’agire umano e l’ha vissuto per primo, o meglio si è palesemente identificato con esso. Non occorre altro che guardare a questa “luce del mondo”, che si è mostrata senza velame di nubi.43 È sempre difficile fare previsioni, perché la storia è capace di inaspettate sorprese; tuttavia abbiamo qui indicato un compito non eludibile della riflessione sull’agire cristiano. È stato osservato che nell’odierno contesto storico ed anche ecclesiale, la morale gode generalmente, soprattutto in rapporto alla spiritualità, di una «cattiva fama»;44 del resto già Adorno parlava H.U. VON BALTHASAR, Piccola guida per i cristiani, Milano, Jaca Book, 1986, p. 129. 44 Cfr. G. ANGELINI et al., La cattiva fama della morale. Forma morale e forma spirituale: due interpretazioni concorrenti della vita cristiana?, Milano, Glossa, 2005. 43 LA DIMENSIONE TEOFANICA DELL’AGIRE MORALE 347 della morale come della «triste scienza… caduta in preda al disprezzo intellettuale».45 Eppure essa è chiamata al compito affascinante di additare questa «Luce del mondo» che si è mostrata nella sua escatologica purezza e, per questo, non si deve limitare a trovare delle belle parole con cui ornare estrinsecamente un discorso costruito altrove, ma deve mostrare la coerenza, la convenienza di un agire che, radicato nella luce del Figlio, vada «di inizio in inizio»,46 aprendosi al sempre di più della gloria divina. La riflessione morale diventa così parádosis, «consegna» di un compito, prima ancora che di un insegnamento astratto; essa introduce al mistero della luce, alla bellezza del lasciarsi trasfigurare e alla dignità del risplendere. «Alla tua luce vediamo la luce», dice il salmista (Sal 36,10): la luce, in fondo, può essere compresa solo da colui che dalla luce è stato reso luce47. STEFANO ZAMBONI 45 Cfr. Th. W. ADORNO, Minima moralia, Torino, Einaudi, 1954, p. 3. L’agire morale si ritiene oggi tendenzialmente noioso, in quanto si tratterebbe di una mortificante e ripetitiva sottomissione alla fredda oggettività della norma, mentre il peccato e la trasgressione sarebbero le uniche forze in grado di dare vitalità all’esistenza. Nel 1944 a Parigi si tenne un interessante dibattito sul peccato, a cui partecipò l’intellighenzia francese del tempo, nel quale Bataille, sostenendo che l’essere è stasi, noia, indicava nell’assunzione mistica del peccato, l’unico modo per restituire movimento alla vita; vivere autenticamente è per lui essere colpevole. Cfr. G. BATAILLE J. HYPPOLITE - J.P. SARTRE, Dibattito sul peccato, Brescia, Shakespeare & Company, 1980. 46 Cfr. GREGORIO DI NISSA, In Cantica Cantic., Hom. 8 (PG XLIV, col. 941). 47 Cfr. UGO DI SAN VITTORE, De sapientia animae Christi, 850C-D, cit. in N. REALI, Camminare nella luce insieme a Ugo di S. Vittore, in L. MELINA - J. NORIEGA (edd.), Camminare nella Luce. Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis Splendor, Roma, Lateran University Press, 2004, p. 788 n. 13: «Ad lucem lucentem in tenebris attendamus, ne tenebrae simus, quia “lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt”; “Et tenebrae”, inquit, “eam non comprehenderunt”; immo potius non deprehenderunt. quomodo enim incomprehensibilem comprehendere potuissent? “Et tenebrae eam non comprehenderunt”. Lux ergo quid fecit? Lux lucem comprehendit. prehenderunt, qui a luce lux facti sunt». 348 STEFANO ZAMBONI ————— The author recently completed his doctorate in Moral Theology at the Alphonsian Academy. El autor defendió recientemente su tesis de doctorado en Teología Moral en la Academia Alfonsiana. ————— StMor 45 (2007) 349-376 ALFONSO V. AMARANTE “PRATICA DEL CONFESSORE PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” Introduzione Il Concilio tridentino stabiliva che la forma ordinaria per celebrare correttamente il sacramento della riconciliazione individuale fosse la confessione individuale, in modo particolare quella auricolare. I peccati, inoltre, dovevano essere elencati e distinti per specie e numero. Per ascoltare le confessioni bisognava, però, istruire dei confessori in grado di rispondere concretamente alla prassi pastorale, come indicata dai padri conciliari e, di conseguenza, occorrevano strumenti capaci di allontanare ogni dubbio. Nella prima metà dell’epoca moderna, le scuole teologiche non imponevano che i confessori conoscessero la teologia dommatica in modo approfondito. I candidati meno dotati intellettualmente erano indirizzati allo studio della morale piuttosto che a quello della dommatica a quello della morale. I primi, invece, erano demandati allo studio della speculazione teologica. Coloro che erano diretti allo studio della morale, in pratica, seguivano i corsi sui casi per esercitare il sacramento della penitenza. Questo permetteva che la casistica, da studio e metodo dell’applicazione delle norme morali ai casi concreti, diventasse concezione teologica dei rapporti morali degli uomini con Dio; rapporto che i probabilismi fondavano ed enucleavano con antropologia nominalistica, mentre i probabiliorista ricorrevano all’antropologia essenzialistica»1. Alfonso de Liguori (1696-1787) ha investito molte delle sue energie intellettuali nella preparazione di strumenti che potesse- 1 D. C APONE , Il compito del confessore, compito di carità in Cristo. Riflessioni pastorali con S. Alfonso M. de Liguori, in Id. La proposta morale dei sant’Alfonso sviluppo e attualità, a cura di S. B OTERO G IRALDO e S. MAJORANO, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1997, p. 262. 350 ALFONSO V. AMARANTE ro aiutare il confessore nell’esercizio della riconciliazione. Tutto il progetto della comunità alfonsiana redentorista, fin dalle origini, mette in luce che tutti gli uomini possono tendere alla santità. Tutti quelli che si sono allontanati dalla strada maestra vanno, perciò, aiutati con l’annuncio della redenzione e l’esercizio del ministero della confessione. Per rispondere concretamente a tale progettualità egli, insieme ad alcuni confratelli, ha dedicato circa quaranta anni della sua attività di studioso e scrittore alla questione morale. Le sue opere nel campo morale idealmente possono essere divise in due filoni: le opere grandi che fondano il discorso teologico morale e quelle minori, tali non per contenuto, ma che rimandano ai principi espressi nelle prime, le quali sviluppano la prassi applicativa della teologia morale. In questo contributo, si tratterà unicamente della Pratica del confessore e con esso vogliamo iniziare uno studio storico cronologico sulle opere cosiddette minori. Si farà riferimento alle sole opere pregresse, per seguire lo sviluppo del pensiero del Santo Dottore, evidenziando solo alcuni aspetti della prassi pastorale morale mentre ulteriori aspetti verranno sviluppati attraverso lo studio di altre opere alfonsiane. 1. Il confessore tridentino Gli aspetti essenziali della prassi del sacramento della riconciliazione, come è conosciuta ancora oggi, prendono forma durante il Concilio di Trento (1545-1563). Nella prima fase dei lavori conciliari, nell’ambito del decreto sulla giustificazione2, la penitenza e la confessione individuale emergono in 2 Cf. Concilium Oecumenicorum Decreta, a cura dell’Istituto per le Scienze religiose di Bologna, Edizione bilingue, Bologna 1991. Il IV concilio Lateranense, nel 1215, approva la costituzione Omnis utriusque sexus, la quale sancisce una prescrizione fondamentale per lo sviluppo della prassi sacramentale della penitenza: ogni fedele cristiano, raggiunta un’età conveniente, è tenuto a confessarsi privatamente (solus) dal proprio pastore (proprio sacerdoti), almeno una volta all’anno e comunicarsi almeno a Pasqua. Ciò richiede, di conseguenza, anche una maggiore preparazione del clero e, per far fronte a tale esigenza, si diffondono, a partire dagli inizi del XIII secolo, un genere letterario particolare, le summae de casibus ed alcuni “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 351 maniera subordinata3. Nella seconda fase del concilio durante la XIV sessione, del 25 novembre 1551, sono approvati i nove capitoli che costituiscono la dottrina conciliare sul “santissimo sacramento della penitenza” e le quindici condanne espresse sotto forma di canoni4. Con la riforma cattolica, di conseguenza, la confessione dei fedeli assume sempre più importanza tanto che deve essere registrata in apposite cedole e registri parrocchiali. I padri conciliari, al capitolo III della XIV sessione, insisteranno sulla contrizione, la confessione e la soddisfazione, considerandole quasi materia di questo sacramento: «poiché questi si richiedono, nel penitente, per l’integrità del sacramento e per la piena e perfetta remissione dei peccati, per questo sono considerati parti della penitenza». Al capitolo V, della medesima sessione, parlando della confessione, essi chiarificano che per la validità della confessione i penitenti dovranno manifestare in essa «tutti i peccati mortali, di cui hanno consapevolezza dopo un diligente esame di coscienza, anche se essi sono del tutto nascosti e sono stati commessi soltanto contro i due ultimi comandamenti del Decalogo, che spesso feriscono più gravemente l’anima, e sono più pericolosi di quelli che si commettono alla luce del sole». Continuano poi con la distinzione dei peccati veniali da quelli manuali per confessori, soprattutto in Francia e Inghilterra. Simili manuali mettono in crisi il sistema rigido della penitenza tariffata in auge fino ad allora. 3 Per una ricostruzione attenta e critica dei lavori conciliari di Trento sul sacramento della penitenza cf. H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento: Il primo periodo 1545-1547, Ed. Morcelliana, Brescia 1974, vol. II, pp. 75-123; ID., Il periodo bolognese (1547-1548). Il secondo periodo trentino (15511552), Ed. Morcelliana, Brescia 1982, vol. III, pp. 443-473. 4 Di seguito segnaliamo alcuni studi recenti che hanno demarcato la ricerca storica sul sacramento della penitenza. J. DELUMEAU, La confessione e il perdono, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1992. M. T URRINI , La coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima Età moderna, Ed. il Mulino, Bologna, 1992 A. PROSPERI, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Einaudi, Torino 1996. A. PRODI, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Ed. il Mulino, Bologna 2000. R. RUSCONI, L’ordine dei peccati. La confessione tra Medioevo ed età moderna, Ed. il Mulino, Bologna 2002. 352 ALFONSO V. AMARANTE mortali ma avvisano che «se infatti l’ammalato si vergognasse di mostrare al medico la ferita, il medico non potrebbe curare quello che non conosce». Il concilio tridentino ribadisce, sostanzialmente, la dottrina tradizionale della Chiesa tardo medioevale mettendo, però, in risalto l’importanza delle circostanze che porterà in seguito ai “casi di coscienza”5. Infatti, sempre al capitolo V, i padri conciliari affermeranno che nella confessione debbano manifestarsi anche quelle circostanze che mutano la specie del peccato: senza di esse, infatti, né il penitente espone completamente gli stessi peccati, né questi potrebbero venir conosciuti dai giudici e sarebbe impossibile ad essi percepire esattamente la gravità delle colpe ed imporre per essa ai penitenti la pena dovuta. Non è quindi ragionevole insegnare che queste circostanze sono state inventate da uomini oziosi o che debba confessarsi questa sola circostanza: che si è peccato contro il fratello. Al capitolo VI, essi ribadiscono che la confessione non è un’invenzione umana e l’assoluzione conferita dal sacerdote «non è soltanto un nudo ministero di annunziare il vangelo o di dichiarare rimessi i peccati, ma come un atto giudiziario, essa è pronunciata come la sentenza di un giudice». Durante la XXIII sessione, terz’ultima del Concilio, nei Decreta super reformatione vengono date delle disposizione pratiche concernenti l’amministrazione del sacramento della confessione. Il canone XV stabilisce che nessun sacerdote, diocesano o religioso, può ascoltare le confessioni se prima non è stato ritenuto «adatto a questo ministero, se o non ha un beneficio parrocchiale o non è ritenuto capace dal vescovo con un esame – se questi lo crederà necessario – o in altro modo, e non ottiene l’approvazione. Questa dev’essere data gratuitamente. Ciò non ostante qualsiasi privilegio e consuetudine, anche immemorabile»6. R. RUSCONI, L’ordine, op. cit., p. 308. Per un approfondimento maggiore di tale tematica cf ivi, 311. È interessante notare che il vescovo di Verona, Gian Matteo Giberti, introduce, 5 6 “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 353 2. La storia di un testo Nel 1755, il cinquantanovenne Alfonso de Liguori dà alle stampe il secondo tomo della seconda edizione della sua opera più importante: Theologia Moralis. In questo secondo volume, inserisce uno scritto dal titolo Pratica del confessore per ben esercitare il suo ministero7. In realtà, nello stesso anno, questo testo è pubblicato, a parte, sempre presso lo stesso tipografo napoletano, Giovanni de Simone. Egli, immediatamente, ritiene la Pratica uno scritto molto utile e non esita a chiedere parere e suggerimenti ad altri sacerdoti. Il de Liguori il 9 aprile del 1755, infatti, scrivendo al sacerdote napoletano Giuseppe Iorio8 gli dirà: agli inizi del 1540, il confessionale, per evitare il contatto visivo tra il penitente e il confessore. 7 A. de LIGUORI, Theologia Moralis, vol. II, IIª ed., Napoli 1755, pp. 709760. Useremo nel presente articolo l’edizione della Pratcica curata dalla Marietti: A. de LIGUORI, Pratica del Confessore, in Opere di s. Alfonso de Liguori, vol. IX, Ed. G. Marietti, Torino 1855, pp. 783-857. (Da ora in poi Pratica). 8 Il sacerdote Giuseppe Iorio (1698-1788) era membro della Congregazione dell’Assunta fondata da Francesco Pavone (1569-1637). Alfonso de Liguori presumibilmente conobbe «Iorio la prima volta nel 1728, come si ricava da un suo inciso del suo “Diario”, per domandargli un parere; l’ultima da vescovo nel 1767, trovandosi a Napoli» cf O. GREGORIO , Giuseppe Iorio amico e corrispondente di Sant’Alfonso, in «Campania Sacra» 4 (1973), p. 271. In realtà il rapporto di conoscenza ed amicizia tra Giuseppe Iorio e Alfonso, durato circa quaranta anni, è stato anche contrassegnato da scambi di vedute su problemi inerenti la teologia morale. Il saggio dell’articolo testé citato riporta una lettera dove è possibile rintracciare, a nostro avviso, l’idea in nuce della Pratica del confessore. Iorio scrivendo ad Alfonso il 9 dicembre 1748, dopo avergli fatto notare che il costo del volume della teologia morale, da poco pubblicato, è eccessivo, dirà: «Ma vorrei che facessi un’opera utilissima, cioè l’Istruttore di villa, perché affatto non vi è, e non avrò chi proporre a’ preti di fuori» cf, ivi, p. 278. Gregorio ritiene che questo suggerimento sia confluito nell’elaborazione del libro Istruzione e pratica per un confessore pubblicato nel 1757. Pensiamo, invece, che tale suggerimento si sia realizzato nella Pratica del Confessore. Ciò spiegherebbe anche il senso del passaggio della lettera, che riportiamo nel testo, del 9 aprile 1755. 354 ALFONSO V. AMARANTE Don Giuseppe mio, ti prego, quando hai tempo, scrivimi tutte le cose che vorresti che s’aggiungano alla Pratica; ma non serve parlare in generale: qui accresci più; ciò sta troppo secco, e simili; perché se mi scrivi così, io non aggiungerò niente; bisogna che mi scrivi in particolare, ma in succinto, le cose particolari che desideri». Il santo gli indica anche la metodologia da usare per apportare le correzioni «E ti prego di farlo in capo al foglio; […] Quello che mi scrivete, scrivetemelo coll’ordine del libro. Del resto, non occorre che mi mandiate tutto, tutt’insieme: basta che me lo mandiate a poco a poco9. L’8 giugno del 1755 il Santo napoletano invia al Pontefice Benedetto XIV il secondo tomo della Teologia Morale accompagnato da una missiva, dove scrive: Invio a V. S. il secondo tomo della Morale, che mi ha costato due anni di fatica. Spero che non Le dispiacerà, se si degnerà di dargli un’occhiata. Oltre le Bolle di V. S., confesso di aver ricevuto gran luce dalle sue degnissime Notificazioni, che sono state la mia guida nelle questioni che stanno ivi diligentemente esaminate con gran dottrina e fatica. Delle materie pratiche appartenenti all’istruzione de’ confessori, ne ho fatto poi un ristretto in lingua volgare e l’ho inserito nell’opera, e l’ho stampato anche a parte, che unitamente Le invio con altre mie operette spirituali, le quali mi ho preso l’ardire di umiliarle, fidandomi della benignità di V. S. che non le sdegnerà. Il suddetto ristretto intitolato Pratica, spero che debba riuscire molto utile per l’istruzione de’ confessori novelli, circa ciascuno stato e genere di persone, peccatrici e spirituali. Io non sono così temerario che pretendessi ricompensa; mi basta che V. S. li gradisca e li benedica, acciocché possano giovare, se vi è qualche cosa di buono, per la salute delle anime10. Il contenuto di questa lettera ci fa cogliere l’intento alfonsiano di voler dare uno strumento utile ai sacerdoti che iniziano 9 Cf. F. KUNTZ – F. PITOCCHI (a cura di), Lettere di S. Alfonso Maria de Liguori, Società S. Giovanni, Desclée, Lefebvre e Cia, Editori Pontifici, Roma 1887-1890, vol. III, p. 17. 10 Ivi, I, pp. 285-286. “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 355 ad esercitare il ministero del sacramento della riconciliazione o che non sono avvezzi in approfondimenti dottrinali. Alfonso si preoccupa anche della distribuzione dei suoi scritti ed, infatti, scrivendo al padre Gaspare Caione, superiore della comunità redentorista di Materdomini (AV), dice: Mando sei libretti della Pratica. Appresso poi, quando avrò comodo sicuro, cioè qualche cavalcatura vostra di ritorno […] vi manderò li secondi tomi colle altre Pratiche per vendere. […]. La Morale si vende venti carlini. Vi è venuta l’aggiunta, non si può dar per meno. La Pratica sta un carlino. Di tutti i libri poi venduti e che si venderanno, e di tutti gli altri che cercate, non ne scrivete niente a me, ma in tutto intendetevela col P. Caprioli, che n’ha pensiero per parte di D. Saverio [Rossi], che sta colli debiti per la stampa11. Ivi, I, p. 293. Non è possibile fare un calcolo esatto del valore odierno del carlino in quanto avremmo bisogno di molte variabili economiche. Le fonti storiche indicano che la vita economica del Regno di Napoli è stata una delle più stabili dell’Italia a motivo dei continui interventi del regno per mantenere i prezzi sempre costanti. Sappiamo, anche, che il sistema monetario del Regno di Napoli aveva come valuta di riferimento il ducato, presente in circolazione come conio di 10 carlini. Un carlino equivaleva a sua volta a 10 grana. Delle tabelle di riferimento conosciamo che 1 lira del 1861 equivaleva a 7302 lire – la lira indica il vecchio sistema monetario italiano prima dell’entrata in vigore nel 2002 dell’euro – e a 1932 lire del 2001. Considerando che un ducato corrispondeva a 4 lire e 25 centesimi, rapportato il suo valore ai nostri giorni sarebbe di circa 16 euro, per cui un grano equivaleva a 0,16 euro, ed un carlino a 1 euro e sessanta centesimi odierni. Sappiamo anche che la paga giornaliera di un contadino era di 15 grana, quella di un operaio generico dai 20 ai 40 grana e quella di un impiegato statale di 15 ducati al mese. Di contro un rotolo di pane (890 grammi) costava 6 grana. Cf. G. GUIDI, Ragguaglio delle monete, dei pesi e delle misure, attualmente in uso negli stati italiani e nelle principali piazze commerciali d’Europa, Presso Giovan-Gualberto Gudi e Ulisse Pratesi, Firenze 1855, particolarmente le tabelle da p. 63 a p. 169. Può risultare utile anche lo studio di G. RESSA, Il sistema monetario e bancario, il costo della vita, la tassazione, il bilancio statale, in Centro Culturale e di Studi Storici “Brigantino”- il Portale del Sud - Napoli e Palermo http://www.ilportaledelsud.org (consultato il 18.05.2007). Stando ad un frammento di lettera di s. Alfonso del 1775, riportato dal Tannoia, inviata a suo fratello Ercole, l’elemosina della celebrazione quotidiana era di un carlino «mi basterà quel carlino che mi 11 356 ALFONSO V. AMARANTE 3. Il fine dell’opera La Pratica del confessore è articolata in undici capitoli ed, in ultimo, il Santo inserisce le proposizioni lassiste condannate da Alessandro VII il 24 settembre 1665 ed il 18 marzo 1666. Sono presenti anche quelle di Innocenzo XI del 2 marzo 1679. Nell’opera sono trattati gli uffici, le conoscenze e le virtù che ogni confessore deve possedere per ben esercitare il ministero della riconciliazione. La Pratica ha il merito di essere un testo che esplicita i principi morali adatti ad aiutare il confessore nell’esercizio del suo ministero. Lo stesso autore rimanda, per le questioni squisitamente teologiche e disputate, alla seconda edizione della sua Theologia Moralis, inserendo nel testo della Pratica i luoghi dove il lettore può approfondirle. Lo stesso de Liguori, nell’introduzione, chiarifica l’intento dell’opera, scrivendo: «Grande certamente sarà il premio e sicura la salvazione de’ buoni confessori che s’impiegano nella salvezza de’ peccatori; […] Ma piange la Chiesa in vedere tanti suoi figli perduti per cagione de’ mali confessori, poiché principalmente dalla loro mala o buona condotta dipende la salvezza o ruina de’ popoli»12. Per il Santo il buon esercizio del ministero della riconciliazione è la base per la salvezza dei credenti. Esso però va sempre vissuto come ministero di carità: «E per bontà non intendo qui la sola bontà abituale, cioè il semplice stato di grazia, ma una bontà positiva, quale appunto conviensi ad un ministro della penitenza, a cui fa bisogno come alla nutrice doppio alimento, e per sostentare sé e per nutrire la guadagno colla Messa, per comprarmi quel poco di minestra, che mi mangio» cf. A. TANNOIA, Della vita ed istituto del Ven. Servo di Dio Alfonso M. Liguori, Ed. Vincenzo Orsini, Napoli 1798-1802, Libro III, p. 410. Per la storia economica del Regno di Napoli cf. P. VILLANI, Mezzogiorno tra riforme e rivoluzione, Laterza, Bari, 1977; M. BENAITEAU, Vassalli e cittadini. La signoria rurale nel regno di Napoli, Edipuglia, Bari, 1997, in PART. le pp. 216-390. G. CORONA, Demani e individualismo agrario nel Regno di Napoli. 1780-1806, ESI, Napoli, 1995. 12 Pratica, cap. I, § 1, n. 1. A tal proposito sono molto utili i seguenti studi: D. CAPONE, Il compito del confessore, op. cit., pp. 261-295; S. MAJORANO, Il confessore, pastore ideale nelle opere di Sant’Alfonso, in Studia Moralia 38 (2000) pp. 321-346. “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 357 prole». Questo perché «il confessore deve diriger le coscienze altrui, senza errare o per troppa condescendenza o per troppo rigore: deve maneggiar tante piaghe, senza imbrattarsi […] deve in somma esser pieno di carità, di mansuetudine, di prudenza». La carità, la mansuetudine e la prudenza, che il sacerdote deve esercitare nel suo ministero e che il Santo indica come “bontà non ordinaria” sono frutto della preghiera e della meditazione quotidiana. Solo vivendo immersi nel mistero di Cristo, il sacerdote, potrà fruire e dispensare la grazia di Dio. Seguiamo ora l’articolazione dell’opera proposta dal Santo, soffermandoci però solo su alcuni aspetti. 3.1. Gli uffici del confessore Il de Liguori apre il primo capitolo della Pratica, indicando gli “uffici” propri del confessore: «Quattro sono gli offici che deve esercitare il buon confessore: di padre, di medico, di dottore e di giudice»13. Spiega, poi, la valenza di questi aspetti che devono caratterizzare il confessore. È sintomatico il fatto che Alfonso indica come primo ufficio per il confessore quello di «buon padre […] pieno di carità». La prassi sacramentale tridentina indicava la confessione come un tribunale dove il ministro del sacramento esercitava la funzione di giudice. I peccati, infatti, erano considerati crimini contro la legge e di conseguenza valutati come tali. Il de Liguori, sottolineando la caratteristica di padre, pur rispettando le direttive tridentine, mette in risalto l’accoglienza caritativa nei confronti del penitente, soprattutto verso coloro che vivono lontani da questo sacramento. Egli scrive che i buoni confessori sanno che questo sacramento non è rivolto alle anime devote ma ai peccatori e «quando si accosta un di costoro, se l’abbracciano dentro il cuore e si rallegrano quasi victor capta praeda, considerando di aver la sorte allora di strappare un’anima dalle mani del demonio» 14. La carità di padre si esprime anche nell’ascolto sincero senza mostrare impazienza o ripugnanza Ivi, cap. I, § 1, n. 2. Ivi, cap. I, n. 3. Non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori (Mc 2, 17). 13 14 358 ALFONSO V. AMARANTE verso i peccati del penitente ed «in fine poi della confessore è necessario che il confessore con maggior calore faccia conoscere al penitente la gravezza e moltitudine de’ suoi peccati e lo stato miserabile di dannazione in cui si trova; ma sempre con carità»15. La carità è per Alfonso la chiave di volta che permette di penetrare nel cuore del penitente. Il peccatore non si deve sentire un accusato bensì un uomo che cerca di ritornare a Dio. Solo a questo punto, per il Santo, è possibile, un dialogo atto alla crescita e capace di condurre il peccatore verso la conversione: «È vero che allora può servirsi di parole più gravi per farlo entrare in se stesso, ma deve fargli conoscere che tutto ciò che gli dice non nasce da sdegno, ma da affetto di carità e di compassione»16. Il secondo ufficio che il de Liguori indica per i confessori è quello di medico in quanto, prima di somministrare un qualsiasi rimedio, è indispensabile capire l’origine della malattia. Infatti, scrive «Il confessore, affine di ben curare il suo penitente, deve per prima informarsi dell’origine e cagioni di tutte le sue spirituali infermità». Nell’ottica alfonsiana, il peccatore è un infermo colpito da una malattia originata da una causa profonda. Egli invita a non domandare solamente la specie e ‘l numero de’ peccati e niente più – ma – […] ad indagare l’origine e la gravezza del male, domandano la consuetudine e le occasioni che ha avute il penitente di peccare, in qual luogo, in qual tempo, con quali persone, con qual congiuntura, poiché così poi meglio possono far la correzione, disporre il penitente all’assoluzione ed applicargli i rimedi17. Solo quando è chiaro il quadro dal quale nasce e si sviluppa il peccato, si può procedere alla prescrizione della medicina salutare: «Fatte le suddette dimande e così ben informatosi il confessore dell’origine e della gravezza del male, proceda a far la dovuta correzione o ammonizione». Alfonso, però, ricorda al confessore di non dimenticare che è padre e come tale «deve Ivi, cap. I, § 1, n. 5 Ivi. 17 Ivi, cap. I, § 2, n. 6. 15 16 “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 359 con carità sentire i penitenti, però è obbligato come medico ad ammonirli e correggerli quanto bisogna; specialmente coloro che si confessano di rado e sono aggravati di molti peccati mortali». Per ben esercitare il suo ministero, il confessore deve dare al penitente tutto il tempo necessario affinché apra il suo cuore senza «badare agli altri penitenti che aspettano»18. Come medico, il confessore deve sempre richiamare chi vive nell’ignoranza «sia di legge naturale o positiva». A tal proposito, però, il Santo sottolinea che se il penitente l’ignorasse senza colpa, allora, quando l’ignoranza è circa le cose necessarie alla salvezza, in ogni conto gliela deve togliere; se poi è d’altra materia, ancorché sia circa i precetti divini, e ’l confessore prudentemente giudica che l’ammonizione sia per nocere al penitente, allora deve farne a meno e lasciare il penitente, nella sua buona fede; ed in ciò s’accordano anche gli autori più rigidi». E poi aggiunge «La ragione si è, perché si deve maggiormente evitare il pericolo del peccato formale che del materiale, mentre Dio solamente il formale punisce, poiché da questo solo si reputa offeso19. Nella visione alfonsiana, la coscienza si pone come “regola formale”, bisognosa, conseguentemente, di aderire alla “regola materiale” cioè alla legge divina. Quest’ultima, però, diventa formalmente regola solo attraverso il riconoscimento della coscienza20. 18 Ivi, cap. I, § 2, n. 7. Il Santo, richiamando le parole di papa Benedetto XIV, scrive che «le ammonizioni del confessore sono più efficaci che le prediche dal pulpito: ed a ragione, mentre il predicatore non sa le circostanze particolari, come le conosce il confessore; onde questi assai meglio può far la correzione ed applicare i rimedi al male». 19 Ivi, cap. I, § 2, n. 8. 20 Questa distinzione il Santo la svilupperà maggiormente nel testo Homo Apostolicus e nella quinta edizione della sua Theoligia Moralis. In questi lavori il de Liguori sottolinea la necessità che la volontà di Dio a cui dobbiamo conformarci è quella conosciuta con certezza. Seguendo san Tommaso, distingue tra cosa voluta da Dio in particolare (volitum materiale) e valore supremo che Dio vuole e vuole che noi vogliamo in ogni cosa particolare (volitum formale). Afferma che la legge fondamentale della conformità di ogni scelta con la volontà di Dio esige in noi l’intenzione della 360 ALFONSO V. AMARANTE Terminata la confessione, il sacerdote, come vero medico, deve indicare al penitente i rimedi per la salvezza ma con dargli quella penitenza che più conviene al suo male, e inoltre quegli verisimilmente sarà per adempire» e poi aggiunge «notisi ciò, perché sebbene la penitenza dev’essere corrispondente a’ peccati, e ’l sacro concilio di Trento (Sess. 14, de Poenit. c. 8) dichiara partecipi delle colpe de’ penitenti quei confessori che levissima quaedam opera pro gravissimis delictis iniungunt; tuttavia per giuste cause può il confessore diminuir la penitenza, come se il penitente avesse una gran compunzione, […] e specialmente se quegli fosse infermo di corpo o di spirito, sicché prudentemente si tema che non adempisca la soddisfazione proporzionata. Da questa emerge la formazione giuridica di Alfonso ed il suo apostolato in difesa dei più poveri ed abbandonati. Il concilio tridentino ha posto in rilievo la natura di questo sacramento in quanto il peccato rompe una legge e, quindi, la sanzione corrispondente deve essere adeguata. Alfonso, però, sottolinea come la penitenza debba essere adattata non tanto al peccato quanto allo stato del penitente. Riprendendo il pensiero di altri moralisti, così argomenta il suo ragionamento È vero che nel Tridentino (Sess. 14, de Poenit. c. 8) dicesi che la penitenza deve corrispondere alla qualità de’ delitti, ma ivi stesso si aggiunge che le penitenze debbono essere pro poenitentium facultate, salutares et convenientes. Salutares, cioè utili alla salvezza del penitente; et convenientes, cioè proporzionate non solo a’ peccati, ma anche alle forze del penitente. Ond’è che non sono salutari né convenienti quelle penitenze a cui i penitenti non sono atti a soggiacere per la debolezza del loro spirito, poiché allora queste piuttosto sarebbon cagioni di lor ruina21. La sua argomentazione va anche contro quei confessori che celebrano il sacramento quasi come se fosse un rito giudiziale, onestà in ogni bene particolare. Quindi, per Alfonso, il principio di conformità con la volontà di Dio si pone come principio di carità. 21 Pratica, cap. I, § 2, n. 11. “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 361 attribuendo le giuste sentenze ma senza tener presente lo stato reale della fragilità umana ed inducendo, in tal modo, il penitente ad evadere sia la penitenza ed in futuro lo stesso sacramento22. Il Santo ricorda ai confessori che, nel caso in cui il penitente, abbia dimenticato di soddisfare la penitenza accordata egli non è tenuta a farla. Come anche per peccati occulti non è possibile imporre una penitenza pubblica se il penitente la rifiuta. Circa poi la penitenza da imporre, scrive che essa non solo dev’essere medicinale, ma anche soddisfattoria delle colpe passate. La regola vuole che s’impongano opere di mortificazione a’ peccati di senso, di limosine a’ peccati d’avarizia, d’orazione alle bestemmie, etc. Ma sempre bisogna vedere ciò ch’è più conveniente ed utile per lo penitente. Benché sono utilissime per sé le penitenze della frequenza de’ sagramenti, dell’orazione mentale e della limosina, però in pratica riescono dannose per chi non mai o poco l’ha usate23. Alfonso divide poi le penitenze in rimedi generali e particolari. I primi devono essere insegnati e suggeriti a tutti e sono: l’amore a Dio e a Maria, la frequenza dei sacramenti, la preghiera e l’orazione mentale. I rimedi particolare, invece, vanno imposti a secondo dei vizi per esempio, a chi ha tenuto qualche odio s’insinui che ogni giorno raccomandi a Dio quella persona con un Pater ed Ave; e quando si sente punto dalla memoria di qualche affronto ricevuto, si ricordi dell’ingiurie ch’esso ha fatte a Dio. A chi è caduto in colpe d’impurità, il fuggire l’ozio, i mali compagni e le occasioni; e chi è stato abituato per lungo tempo in questo vizio deve fuggire non solamente l’occasioni prossime, ma anche certe occasioni rimote che per lui, ch’è diventato così debole, saranno prossime. Costui specialmente non lasci di dire ogni giorno le tre Ave, Maria, Ivi, cap. I, § 2, n. 12. Ivi, cap. I, § 2, n. 14. Sulle penitenze che si rivelano sempre utili e fruttuose, così scrive «Le penitenze utili generalmente per tutti sono, per esempio, entrare in qualche congregazione, fare ogni sera, almeno per qualche tempo, un atto di dolore, rinnovare ogni mattina il proposito». 22 23 362 ALFONSO V. AMARANTE alla purità della bb. Vergine mattina e sera, con rinnovare sempre avanti la sua immagine il proposito e la preghiera per la perseveranza: e procuri di frequentare la comunione24. Il terzo ufficio che Alfonso indica per esercitare il ministero della riconciliazione è quello di dottore, il quale per bene svolgere la propria scienza deve essere preparato e costantemente aggiornato, oltre a possedere «la conoscenza – di – quasi di tutte l’altre scienze e di tutti gli altri offici»25. Il Santo nota come molti teologi si difendono dietro la conoscenza dei soli principi per esercitare questo ministero, disprezzando i moralisti che cercano soluzioni concrete ai diversi casi che si presentano. Fa notare anche che nel campo morale i soli principi generali non bastano in quanto vi sono continue leggi ecclesiali capaci di mutare le sentenze. Alla luce di questo, il buon confessore deve continuamente studiare. Anzi egli non nega che ci vuole «meno scienza a confessare persone semplici che curialisti, negozianti, ecclesiastici e simili; meno a confessare in un villaggio che in una città» ma questo non esime dalla preparazione costante e al rispetto dovuto alla persona. Alfonso ritiene indispensabile che il confessore sappia: I. dove si stenda la sua giurisdizione; […] II. distinguere i peccati veniali da’ mortali, almen di suo genere, che comunemente càpitano; e degli altri almeno sappia dubitare; III. le dimande che deve fare, le circostanze de’ peccati, almeno quelle che mutano le specie: ciò che costituisce l’occasione prossima o induce obbligo di restituzione; le qualità del dolore e del proposito, e finalmente i rimedi opportuni per l’emenda26. Il continuo studio, per il Santo, fa evitare ai confessori errori anche gravi. Il Santo delinea, infine, la figura del confessore come giudice ma avverte: «che come il giudice è tenuto prima a sentire le ragioni delle parti, poi ad esaminare i meriti della causa e finalmente a dar la sentenza, così il confessore per prima deve infor- Ivi, cap. I, § 2, n. 16. Ivi, cap. I, § 2, n. 17. 26 Ivi, cap. I, § 2, n. 18. 24 25 “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 363 marsi della coscienza del penitente, indi deve scorgere la sua disposizione, e per ultimo dare o negare l’assoluzione». In questa pagina il de Liguori sottolinea come l’«obbligo di informarsi» dei peccati dei penitenti deve essere esercitato solo quando il confessore si accorge che il penitente non abbia fatto un buon esame di coscienza previo27. Su tale argomento, Alfonso aggiunge che i penitenti mal preparati non vanno licenziati subito ma va prestato aiuto per metterli in condizione di fare un buon esame di coscienza, e il confessore non deve essere troppo minuto nell’interrogar questi tali; gl’interroghi solamente de’ peccati usuali, secondo la loro condizione e capacità. E quando il penitente, benché rozzo, par che già bastantemente sia istruito e diligente nel confessarsi i peccati colle loro circostanze, secondo il suo stato e secondo la sua capacità (poiché d’altro modo è obbligato ad esaminarsi uno ch’è colto, d’altro chi è rozzo), allora il confessore non è tenuto ad interrogarlo d’altro. 3.2. Le domande da porre ai rozzi In merito alla pratica della confessione, Alfonso considera importante precisare la differenza di approccio riguardo agli stati di vita. Una cosa è confessare gli uomini rozzi che non conoscono i misteri della fede ed un’altra ancora è confessare quelli che hanno un cammino di fede avanzato o che svolgono un’azione sociale a favore del popolo. La differenza consiste non nella carità ma nel dialogo da utilizzare con il penitente. Il Santo precisa che, nel caso in cui il penitente non sia ben preparato lo si deve aiutare con il porre alcune domande «che ordinariamente deve fare il confessore a’ penitenti rozzi ch’egli giudica non essersi abbastanza esaminati; ed alcune altre poche cose che specialmente debbono notarsi per la pratica, diversamente da ciò che speculativamente si stima»28. Struttura, a tale scopo, il secondo capitolo della Pratica intorno ai primi otto precetti del decalogo. Egli scrive, come premessa, che la prima 27 28 Ivi. Ivi, cap. II, n. 18. 364 ALFONSO V. AMARANTE cosa da domandare ai penitenti mal preparati è se conoscono i quattro misteri principali della fede cioè «che vi sia Dio, che sia rimuneratore del bene e del male, il mistero della SS. Trinità e ’l mistero dell’Incarnazione e morte di Gesù Cristo». E ricorda al suo lettore che nel caso in cui il penitente non sia conoscenza di questi misteri, il confessore non può dare l’assoluzione29. Successivamente poi si potrà chiedere se conosce il credo, i precetti e i sacramenti «almeno in sostanza». Il Santo, però, tiene a sottolineare che nel caso in cui il sacerdote si trovi di fronte un battezzato all’oscuro dei misteri principali della fede, egli non lo può licenziare senza prima averlo istruito onde evitare di lasciare il mal capitato in balia dell’ignoranza fino alla morte30. È interessante notare come Alfonso, parlando sempre del primo precetto scrive di chiedere al penitente se sia superstizioso perché in tal caso è necessario «spiegare a’ rozzi che le superstizioni sempre sono illecite, benché si facciano per carità e benché in caso di necessità»31. Al Santo, però, sta a cuore il problema del dare scandalo con le proprie azioni o se si coopera al peccato di alcuno32. Su 29 Proposizione condannata da Innocenzo XI il 23.11.1679 cf. H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, Enchiridion Symbolorum, Edizione Dehoniane, Bologna 1996, n. 2164. 30 Il Santo poggia questa sua convinzione particolarmente su L. PORTO MAURIZIO, Opere sacro-morali cioè discorso mistico, e morale da farsi dopo la missione, per unire in sacra lega tutti i confessori... Del b. Leonardo da Porto Maurizio, Modena dalla stamperia camerale, 1823, pp. 102-107. 31 Il Santo rimanda alla sua Teologia Morale dove spiega cosa è la superstizione. Egli annota tra gli atti superstiziosi il bere pozioni, indossare amuleti, le coincidenze fortuite, gli unguenti ritenuti magici ecc… Annota poi tra le non superstizioni: Osservare la luna per cogliere il tempo opportuno per i lavori di raccolta, le devozioni versi i santi ecc. Cf. L. GAUDÉ, Opera Moralia sancti Alphonsi Mariae de Logorio, Theologia Moralis, Ex Typographia Vaticana, Roma 1905, vol. I, Lib. III, nn. 17-18. (Da ora in poi GAUDÉ). 32 Lo stesso Alfonso parlando di esempi concreti di scandalo, scrive «A’ tavernai, se han dato vino a chi era solito d’ubbriacarsi (2, 69). A donne, se con parole poco modeste o con burle, risa, occhiate fisse, gonna alzata o petto scoperto han provocati gli uomini a mali pensieri; se han ricevuto regali dati da costoro a mal fine» cf. Pratica, cap. II, n. 22. “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 365 tale questione egli spiega che è indispensabile distinguere tra scandalo formale o materiale: formale è quando si coopera attualmente al peccato, come avviene nella fornicazione, o pure si coopera alla mala volontà d’un altro, come se voi guardaste le spalle all’assassino o ladro; mentre allora cooperereste propriamente alla mala intenzione di colui, con dargli animo ad eseguire il suo peccato: questa cooperazione è formale ed è sempre illecita, essendo intrinsecamente cattiva. La materiale poi è quando si coopera ad un’azione per sé indifferente d’un altro, il quale se ne serve a mal fine, come sarebbe dare il vino a chi vuole ubbriacarsi; e questa può esser lecita quando v’è causa giusta e proporzionata alla cooperazione. Quest’è un punto di molta importanza, che mi è costato molta fatica a decifrarlo; si osservino le ragioni e le risoluzioni registrate nel Libro33. Per Alfonso la cooperazione materiale è comunemente ammessa come lecita dai teologi quando vi è una giusta causa, mentre, la cooperazione formale, cioè quando si contribuisce direttamente al peccato altrui è da considerarsi intrinsecamente male in quanto con esse si dà la possibilità di attuare il peccato. La cooperazione materiale è lecita quando vi sono tre condizioni: l’atto cooperativo deve essere indifferente, cioè si compie un’azione senza pensare o voler minimamente danneggiare alcuno; quando non vi è un vincolo formale, cioè d’ufficio, ad impedire il male; infine vi deve essere una causa giusta e proporzionata di cooperazione. In questo caso, l’azione di colui che pone in essere un atto cattivo si serve dell’atto materiale altrui per poter raggiungere il proprio fine34. Su tale distinzione Alfonso, poi, continua ad esaminare gli altri precetti fino all’ottavo facendo anche riferimento concreto a questioni di cruciale importanza per l’epoca. È interessante Ivi, cap. II, n. 23. A tal proposito Alfonso pone un esempio semplice ma lapidale, egli scrive nella Teologia Morale che all’oste è lecito dare il vino a chi vuol ubriacarsi se teme un danno alla sua persona. Per la distinzione tra cooperazione formale e materiale cf. GAUDÉ, vol. I, Lib. 2, nn. 56-63. 33 34 366 ALFONSO V. AMARANTE notare come la materia del sesto comandamento “non commettere fornicazione” è trattata in lingua latina. 3.3. Le domande da porre a persone trascurate di coscienza Nel caso invece in cui il confessore si trovi di fronte un penitente che trascura la sua coscienza, vivendo uno stato di vita che lo obblighi ad un impegno concreto a favore degli altri, il ministro della riconciliazione è tenuto a richiamarlo ai suoi doveri35. A tal proposito, sono emblematici alcuni casi concreti che il Santo tratta nel suo scritto. Particolare importanza è riservata alla vita sacerdotale. Alfonso scrive di chiedere al sacerdote se soddisfa l’obbligo della preghiera, se «giuoca a giuochi proibiti», se celebra l’eucaristia in fretta ma, soprattutto, se essendoci penuria di confessori nel paese in cui vive egli si sia abilitato per tal ministero. La prassi concreta del periodo era, infatti, quella di dividere i sacerdoti in confessori e in coloro che celebravano unicamente la santa messa. Il Santo è contro questa distinzione, specialmente nel caso in cui ci sia bisogno di confessori36. Giustifica questa sua posizione basandosi sugli scritti di san Tommaso37 Cf. Pratica, cap. III. In questa categorie di persone Alfonso contempla: preti, parroci, vescovi, giudice, medici, speziali o cerusici, negozianti, sarti, venditori o sensali, barbieri. 36 G AUDÉ , vol. III, Lib. VI, n. 625. A tal proposito Alfonso, scrive: «Breviter dicam super hoc puntcto quid sentiam. – Certum est quod sacerdotes sunt a Deo costituti ut saluti animarum incumbant: sicut enim divinus Pater misit Filium suum ut salvaretur mundus per ipsum, ita Christus Dominus misit sacerdotes ut in suum officium succederent, et pro eo legatione fungerentur […] Precipua autem sacerdotum obligatio est ministrare Eucharistiae et Poenitentiae sacramenta; ad hoc enim sacrificandi et absolvendi a peccatis confertur eis duplex potestas. […] Ergo si Christus misit sacerdotes precipue ad salvandas animas, absolvendo eas a peccatis; sequitur hoc esse proprium sacerdotum munus, ac consequenter ipsos teneri saltem potestatem exercere, et ad hoc se habilies reddere, ne dicatur quod in vacuum gratiam Dei receperint». Il de Liguori richiama con chiarezza, in questo passo, le decisioni del Concilio tridentino e più precisamente i canoni XIV e XV della sessione XXIII del 1563. 37 San Tommaso nel trattare il sacramento dell’ordine e nel rispondere a coloro che credono che nella chiesa non vi debba essere un sacramento di 35 “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 367 ed invita il sacerdote ad abilitarsi a tale ministero. Aggiungendo, però: «gli dimandi specialmente se ha studiato abbastanza e se continua a studiare poiché (come abbiam detto al n. 18 in fin.) per confessar bene non basta aver studiato una volta»38. Nel caso in cui si confessi un sacerdote il quale è anche parroco, Alfonso chiede di domandare se egli è stato fedele nelle cure al suo gregge. E sottolinea alcuni punti pratici per una buona pratica pastorale da ricordare sempre ai parroci, come attendere alle dovute correzioni da fare al suo gregge, vigilare sulla soddisfazione del precetto pasquale particolarmente per la confessione, amministrare i sacramenti e specialmente quello della confessione, predicare la domenica ed i giorni di festa ed infine istruire i bambini nelle cose divine39. Se invece si confessa un vescovo Alfonso considera importante chiedere se egli risiede nella sua diocesi così come prescrive e raccomanda il Concilio di Trento40. tale specie, scrive: «Perché dunque non mancasse alla Chiesa questa bellezza, stabilì in essa un ordine, o gerarchia, in modo che alcuni amministrassero agli altri i sacramenti, quasi resi simili a Dio, in qualità di cooperatori: come anche nel corpo organico certe membra influiscono sulle altre» Cf. T O M M A S O D ’A Q U I N O , La Somma Teologica, Supplemento, Ed. Studio Domenicano, Bologna 1997, vol. VI, q. 34, a. 1, p. 195. 38 Pratica, cap. III, n. 49. 39 A tal proposito Alfonso scrive che: « Specialmente se ha istruiti i rozzi circa il dolore necessario de’ peccati ed i fanciulli circa la communione, quando ne son capaci, cioè (ordinariamente parlando) nell’età dalli 10 sino alli 12 anni o al più fino alli 14. S. Carlo ordinò a’ suoi parrochi che abilitassero alla communione tutti i figliuoli arrivati al decimo anno ed alcuni parrochi poi fan difficoltà di dare ad essi la communione anche nel duodecimo anno, perché? per non prendersi l’incomodo d’istruirli» cf. ivi, n. 51. 40 Se qualcuno, cessando il legittimo impedimento o i giusti e ragionevoli motivi, dimorando fuori della sua diocesi per sei mesi continui sarà assente da una chiesa patriarcale, primaziale, metropolitana, o cattedrale, a lui affidata con qualsiasi titolo, causa, motivo, qualsiasi dignità, grado e preminenza egli abbia, ipso iure incorra nella pena di una quarta parte dei frutti di un anno, da destinarsi dal superiore ecclesiastico alla manutenzione della chiesa e ai poveri del luogo. Se poi l’assenza si prolunga per altri sei mesi, perda per ciò stesso un’altra quarta parte dei frutti da destinarsi allo stesso scopo. Prolungandosi la contumacia, perché essa sia assoggettata ad 368 ALFONSO V. AMARANTE È interessante notare come scrivendo della confessione dei medici egli insista nel far sì che il confessore domandi se il medico abbia sempre studiato bene il caso prima di dare un qualsiasi rimedio, se abbia assistito anche i più indigenti e soprattutto in pericolo di vita di un paziente egli abbia fatto avvisare il confessore affinché il malato possa ricevere l’unzione degli infermi41. Sono da segnalare, infine, due casi particolarmente rilevanti per l’etica medica e la morale sociale odierna: Se poi è cerusico o speziale, gli si dimandi se ha dati rimedi a donne gravide per farle abortire; se ha dato un medicamento per un altro, ed a maggior prezzo di quel che la roba valeva. VIII. Se viene un negoziante, gli si dimandi se ha mancato nel peso o misura; se ha venduto più del prezzo supremo, specialmente nel dar la roba a credenza, quando le persone erano sicure e non v’era suo danno42. 3.4. L’occasione prossima di peccato Ad Alfonso sta a cuore indicare ai confessori una strada certa per dirigere le anime, in particolar modo quelle che si tro- una più severa censura dei sacri canoni, il metropolita sia obbligato, entro tre mesi, a denunziare per lettera o per mezzo di un incaricato, al romano pontefice i vescovi suffraganei assenti; il suffraganeo più anziano residente sia obbligato a denunziare il metropolita assente: ciò sotto pena di interdetto dall’ingresso della chiesa, in cui si incorre ipso facto. Il romano pontefice, poi con l’autorità della sede suprema potrà prendere contro questi assenti i provvedimenti che la loro maggiore o minore contumacia richiede e provvedere alle stesse chiese con dei pastori più diligenti come giudicherà più conveniente e salutare nel Signore cf. Concilium Oecumenicorum Decreta, «Decreto sulla residenza dei vescovi e degli altri chierici inferiori» sessione VI (13 gennaio 1547), cap. II. 41 Pratica, cap. III, n. 49. Innocenzo III aveva prescritto durante il Concilio Lateranense IV, al n. 22, quanto segue: «col presente decreto pertanto stabiliamo e comandiamo severamente ai medici dei corpi che quando sono chiamati presso gli infermi, prima di tutto li ammoniscano e li inducano a chiamare i medici delle anime, cosicché dopo che è stato provvisto alla salute spirituale degli infermi, si proceda al rimedio della medicina corporale con maggior efficacia: cessando infatti la causa, cessa anche l’effetto». 42 Pratica, cap. III, nn. 55-56. “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 369 vano in occasione prossima di peccare «o pure che sono abituati o recidivi. E questi sono i due scogli (occasionari e recidivi) dove la maggior parte de’ confessori urtano e mancano al lor dovere»43. Per chiarire questo argomento, il de Liguori prima di addentrarsi nella pratica del sacramento della riconciliazione, scrive: «L’occasione primieramente si divide in volontaria e necessaria. La volontaria è quella che facilmente può fuggirsi; la necessaria quella che non può evitarsi senza danno grave o senza scandalo». Chiarificato cosa si intende per occasione volontaria e necessaria, pone un’ulteriore distinzione: «Per secondo, si divide in prossima e rimota. La rimota è quella in cui l’uomo di rado pecca, o pure quella che da per tutto si ritrova. La prossima parlando per sé è quella nella quale gli uomini comunemente per lo più cadono». Il Santo, però, parlando dell’occasione prossima di peccato chiarifica come essa possa essere per accidens. Egli, usando questa espressione, vuole porre un’ulteriore distinzione, evidenziando come per alcuni uomini, a causa della loro fragilità o redicività, essa possa essere prossima ma, di fatto, per sua natura non induce l’uomo al peccato. Per dirimere qualsiasi dubbio sulla materia scrive: «Alcuni dottori vogliono che non sia occasione prossima se non quella in cui l’uomo quasi sempre o per lo più sia caduto; ma la più commune e più vera sentenza vuole che l’occasione prossima sia quella nella quale alcuno frequentemente è caduto»44. Se tale ragionamento, scrive il dottore della Chiesa, è applicabile alle occasioni prossime di peccato è adattabile a quelle remote, cioè per alcuni le occasioni remote possono diventare prossime. A questo punto, il de Liguori scrive chiaramente quali occasioni possono considerarsi prossime: «1. quegli che ritiene in casa propria qualche donna con cui spesse volte è stato solito peccare; 2. quegli che frequentemente nel giuoco è caduto in bestemmie o frodi; 3. quegli che in qualche osteria o casa è 43 Ivi, cap. IV, n. 59. Parlando dell’occasione di peccato, il Santo allo stesso numero, scrive: «L’occasione, specialmente in materia di piaceri sensuali, è come una rete che tira al peccato ed insieme accieca la mente, sì che l’uomo fa il male senza quasi vedere quel che fa». 44 Ivi. 370 ALFONSO V. AMARANTE stato solito cadere in ubbriachezza o risse o atti o parole o pensieri osceni»45. Per assolvere costoro bisogna che evitano l’occasione prossima di peccato. Per molti dottori moralisti, scrive il Santo, è possibile assolvere coloro che si trovano in occasione prossima di peccato, almeno la prima o seconda volta ma, egli poggiandosi sulla distinzione fatta da san Carlo Borromeo, scrive che è fondamentale distinguere tra le occasioni che sono in essere e quelle che non sono in essere46. Nel primo caso, cioè quando le occasioni sono in essere, non è possibile assolvere il penitente, in quanto È certo che pecca mortalmente chi sta nell’occasione prossima volontaria di peccato mortale e non la toglie: or’essendo quest’opera di toglier l’occasione una cosa molto difficile che non si eseguisce se non per mezzo d’una gran violenza, questa violenza difficilmente se la farà chi già ha ricevuta l’assoluzione; mentre, tolto il timore di non esser assolto, facilmente si lusingherà di poter resistere alla tentazione senza rimover l’occasione: e così, restando in quella, certamente tornerà a cadere, come si vede tutto giorno colla sperienza di tanti miserabili, ch’essendo assolti da’ confessori poco accorti, non tolgon poi l’occasione e ricadono peggio di prima47. Nel secondo caso, cioè quando l’occasione non è in essere, il confessore può assolvere il penitente se quest’ultimo promette di emendarsi48. Il penitente può essere assolto anche nel caso in cui si trovi in occasione necessaria o fisica, cioè ad esempio il caso di un carcerato o di un moribondo. A queste persone, però, bisogna consigliare i rimedi necessari ed indispensabili: la preghiera e la vita devota. Chi, invece, non vuol emendarsi dal 45 Ivi, n. 60. Pone su questa questione un ulteriore esempio: «se mai una serva fosse molto tentata dal padrone, ed ella si conoscesse facile a poter cadere, è tenuta a partirsi da quella casa, se liberamente può farlo; altrimenti è temerità lo stimarsi sicura». 46 Cf. C. BORROMEO, Avvertenze ai curati della Città e Diocesi sua, per amministrare il Santissimo Sacramento dell’Eucaristia, in Acta Ecclesiae Mediolanensis, Mediolani, Pontius, 1599, p. 767. Cf. GAUDÉ, vol. III, Lib. VI, n. 454. 47 Pratica, cap. IV, n. 61. 48 Ivi, n. 62. “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 371 peccato prossimo, in quanto la sua condotta causerebbe un danno alla sua immagine, non può ricevere l’assoluzione finché non si ravveda totalmente. Egli riconosce che la sua posizione in materia non è gradita e, a tal proposito, scrive: «Forse in ciò alcuno mi stimerà troppo rigido, ma io sempre ho cosi praticato e seguirò a praticare con coloro che stanno in occasione prossima, benché necessaria, e benché avessero segni straordinari di dolore, sempreché non avessi special obbligo di subito assolverli». Ciò che al de Liguori sta a cuore e di mettere il penitente in grado di uscire dal peccato formale e in questo caso il confessore deve usare le sentenze benigne «per quanto concede la cristiana prudenza». Le opinioni benigne in alcuni casi concreti, riguardanti le occasioni prossime per alcuni peccatori, dato la loro struttura mentale e materiale, possono far «più vicino il pericolo del peccato formale» in queste situazioni è più conveniente e per lo più necessario che ’l confessore si avvaglia delle sentenze più rigide; poiché queste più giovano allora alla salvezza delle anime. Che se poi alcuno, stando nell’occasione necessaria, sempre ricadesse dello stesso modo con tutt’i rimedi eseguiti e con poca speranza d’emenda, dico allora doversi a costui in ogni conto negar l’assoluzione, se non toglie prima l’occasione49. 49 Ivi, n. 64. Cf. GAUDÉ, vol. III, Lib. VI, n. 457. Il de Liguori sempre nella Pratica al n. 95, chiarifica maggiormente questo concetto in riferimento alla prudenza che deve guidare il confessore, scrivendo «Solamente qui replico ciò che ho detto di sopra al num. 61 e 64, parlando dell’occasione prossima, cioè che, quando si tratta di evitare il peccato formale, regolarmente il confessore deve seguire (per quanto è lecito) le sentenze più miti, poiché il solo peccato formale è offesa di Dio. Ma quando le opinioni benigne espongono il penitente al pericolo del peccato formale, il confessore deve avvalersi delle opinioni più rigorose, perché queste allora sono più salutari a’ penitenti. Tuttavia quando il penitente volesse servirsi di qualche opinione probabile, ed altronde fosse già disposto, il confessore è tenuto ad assolverlo; poiché per ragione della confessione fatta ha il penitente certo e stretto jus all’assoluzione, per non essere costretto a riceverla da altro sacerdote, col gravissimo peso di ripeter la confessione. Questa opinione è comune e si ammette anche da molti autori della più rigida sentenza, come dal Pontas, dal Cabassuzio, dal Vittoria e specialmente da s. Antonino». Cf. GAUDÉ, vol. I, Lib. I, n. 83; vol. III, Lib. VI, n. 604. 372 ALFONSO V. AMARANTE In tal modo, si evita di usare una falsa carità che è contro quella vera. 3. 5. I peccatori abituati e recidivi Le distinzioni poste da Alfonso fino ad ora non sono una semplice speculazione teologica, ciò andrebbe contro il fine stesso dell’opera. Esse, invece, vogliono portare il lettore ad esercitare con misericordia e rettitudine l’ufficio del confessore. Questo ci fa comprendere il motivo per cui egli inserisce nel V capitolo della Pratica, la distinzione tra peccatori abituali e recidivi. Il de Liguori definisce i peccatori abituali come coloro «che han contratto l’abitudine in qualche vizio, del quale non ancora si son confessati», mentre i «recidivi al contrario son quelli che dopo la confessione son ricaduti nella stessa o quasi stessa maniera senza emenda»50. Essendo la Pratica un testo che vuole aiutare il confessore nel suo ministero, Alfonso descrive come ci si debba comportare in questi casi. Parlando dei peccatori abituali, egli dice che «ben possono assolversi la prima volta che si confessano della mal’abitudine, o pure, quando se ne confessano dopo averla ritrattata; purché sian disposti con un vero dolore e con un proposito risoluto di prendere i mezzi efficaci per emendarsi» ma nel caso in cui l’abitudine fosse radicata allora si può differire l’assoluzione fino a quanto il penitente non si ravvede51. Questa sua opinione nasce dalla convinzione che colui il quale è ricaduto dopo una sola confessione senza essersi realmente corretto, di fatto, è già un recidivo. Pratica, cap. V, n. 65. Il santo però avverte anche che «Si avverta circa la mal’abitudine che più facilmente possono assolversi i recidivi nelle bestemmie che negli altri peccati di odi, disonestà e furti, a’ quali l’abitudine più radicalmente si attacca per ragione della maggior concupiscenza che vi interviene» cf. ivi, n. 68. 51 Cf. G AUDÉ , vol. III, Lib. VI, n. 459. È interessante notare come il numero delle volte che si ricade nello stesso peccato può portare ad un’abitudine radicata «Avvertasi che cinque volte il mese può già costituire la mal’abitudine in qualche vizio di peccati esterni, purché tra loro vi sia qualche intervallo. Ed in materia di fornicazioni, sodomie e bestialità molto minor numero può costituire l’abitudine: chi per esempio fornicasse una volta il mese per un anno, ben questi deve dirsi abituato» cf. Pratica, cap. V, n. 65. 50 “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 373 Nel caso in cui il confessore si imbatti, invece, in un peccatore recidivo, egli non può assolverlo con i soli segni ordinari, vale a dire il pentimento e il proposito ma solo quando non ci sono segni concreti di ravvedimento. Il de Liguori segue in questa sua convinzione la proposizione condannata da Innocenzo XI nel 1679 in riferimento agli errori dei lassisti. Il Papa, a tal proposito, condanna quanto di seguito: «L’assoluzione non deve essere negata e neppure differita a un penitente che pecca in modo abitudinario contro la legge di Dio, della natura o della Chiesa, anche se non si manifesta nessuna speranza di correzione, purché proclami con la bocca di provare dolore e di prefiggersi una correzione»52. Il Santo tiene a precisare che se il peccato nasce da fragilità interiore, la dilatazione dell’assoluzione può durare otto o dieci giorni in quanto se passa troppo tempo il penitente potrebbe disperarsi e cadere in peccati peggiori. Parlando dei segni straordinari che occorrono per assolvere un recidivo Alfonso ne elenca vari. Egli parte dalla convinzione che la grazia può mutare la volontà di un peccatore in un solo istante e il primo segno che si manifesta è il dolore sincero per il proprio peccato53, che può essere accompagnato anche da lacrime e parole che sboccano dal cuore. In tal caso basta una probabilità certa, accompagnata da segni concreti, che manifesti la volontà di mutare vita per poter assolvere il penitente. Anche alla presenza di questi segni il confessore teoricamente potrebbe rimandare o differire l’assoluzione in quanto è vero che il penitente ha diritto all’assoluzione ma il confessore come medico ha il diritto a rimandarla per ben curare la malattia. Il parere del Santo su questa questione è differente: egli stima poco prudente rimandarla, particolarmente per chi è ricaduto a causa della propria fragilità intrinseca poiché «deve sperarsi che più giovi a costui la grazia del sagramento che la dilazione dell’assoluzione»54. Per Alfonso la fragilità intrinseca indica i peccati d’ira, di odio, le bestemmie che nascono a causa della propria povertà e scarsa maturità umana. Differire l’assoluzione, in questi casi, 52 H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, Enchiridion Symbolorum, n. 2160 del 2.3.1679. 53 Cf. Pratica, cap. V, n. 66. 54 Ivi, cap. V, n. 68. 374 ALFONSO V. AMARANTE può rendere la persona maggiormente soggetta alla tentazione, invece, costoro hanno bisogno della grazia del sacramento per poter cambiare vita55. Lo stesso Santo sintetizza in tre passaggi il suo pensiero su tutta la materia: per primo egli non nega che in alcuni casi l’assoluzione possa essere differita ai recidivi; per secondo il confessore deve prospettare al penitente l’eventualità della non assoluzione; infine ribadisce che crede più nella grazia che nella dilatazione dell’assoluzione56. Conclusione Il grande merito della Pratica del Confessore è quello di aver cercato di sintetizzare i principi generali della morale che il Santo aveva provato ad enucleare nella sua grande opera, la Theologia Moralis. La Pratica è da ritenersi un prontuario dove il sacerdote, meno avvezzo alla speculazione, può trovare una strada sicura per esercitare il ministero della riconciliazione. Alfonso mette in relazione la proposta pastorale della chiesa post tridentina in relazione alla fragilità umana .Come avvocato che ha sposato la causa degli ultimi, i più abbandonati, egli più che giudice presenta la figura del confessore come quella di un padre che accoglie il penitente per prescrivere una medicina salutare. La sua proposta nasce dall’esperienza diretta, viva Egli, uomo del Settecento immerso in una pastorale spesso frammentaria dovuta alla scarsa evangelizzazione, sceglie due cardini affinché la Parola di Dio possa attecchire e condurre tutti alla santità. Da una parte, la preparazione culturale 55 A tal proposito è illuminante, per il nostro oggi, ciò che scrive al n. 70 per ciò che concerne i peccatori abituali e recidivi che devono essere ammessi agli ordini sacri. In sostanza il Santo è dell’avviso che se non c’è una vera conversione e correzione degli ordinandi si deve rimandare l’ordinazione e nei casi limiti deve essere sospesa. Egli difende questa sua posizione in quanto all’ordinando non basta la bontà comune, cioè essere esente da peccati gravi, ma ha bisogno per espletare il suo ministero, con la grazia di Dio, della bontà speciale. Poggia questa sua posizione su quanto scrive San Tommaso sulla dignità sacerdotale che deve essere maggiore di quella religiosa. Cf. STh, IIª-IIe, q. 184, a. 8, r; q. 189, a. 1, ad 3; Suppl. Q. 35, a. 1, ad 3. “PRATICA DEL CONFESSORE, PER BEN ESERCITARE IL SUO MINISTERO” 375 e spirituale del clero e dall’altra parte l’annuncio persistente dell’amore redentivo di Cristo che si fa prossimo a tutti gli uomini. Il de Liguori sottolinea come l’atto d’amore che il sacramento della penitenza esprime, per essere ben esercitato richiede preparazione teologica e l’immersione nel mistero di Cristo per condurre, insegnare ed educare il popolo di Dio sulla strada della salvezza. È interessante notare come il pontefice Benedetto XVI, parlando ai penitenzieri delle quattro basiliche pontificie di Roma, il 19 febbraio 2007, si sia espresso sul ruolo dei confessori in questi termini «non dimentichi, il sacerdote, che in questo Sacramento egli è chiamato a svolgere il compito di padre, di giudice spirituale, di maestro e di educatore». Nelle pagine della Pratica c’è un binomio molto stretto – che lo stesso Santo svilupperà maggiormente nelle opere successive – tra verità e carità. La verità deve dirigere gli atti concreti del cristiano. Essa, però, deve essere annunciata ed insegnata ai fedeli. Il credente, ignaro delle verità di fede, deve essere introdotto progressivamente in essa. La stessa verità deve guidare e dirigere la prassi pastorale del confessore, specialmente se si imbatte in casi di ignoranza invincibile. La verità da sola non basta in quanto l’uomo non è un automa che riesce ad applicare la verità della legge come se fosse un’operazione matematica. Ecco allora che Alfonso indica al confessore il secondo principio per ben esercitare il ministero della riconciliazione «benché sia dottore, nondimeno perché l’officio suo è officio di carità […] deve egli s’ ben insegnar la verità, ma quelle sole cose che giovano non quelle che recano la dannazione ai penitenti». Il credente che ha vissuto per molto tempo lontano da Dio, ma mosso da ardente desiderio di ritornare a lui, deve essere gradualmente introdotto nella via maestra della santità. Il confessore, visto il desiderio del penitente di orientarsi decisamente nella via della fede, deve spingere il fedele a percorrere la strada della santità, rispettando i ritmi di comprensione ed immersione nel mistero della vita. Questo percorso che Alfonso indica al confessore, anche tenendo presente tutti gli aspetti del peccato nella sua forma materiale e formale, vuole condurre a guardare la confessione non come un giudizio bensì come un’opportunità vera e sincera di ritorno a Dio. ALFONSO V. AMARANTE 376 ALFONSO V. AMARANTE ————— The author is an associate professor in the Alphonsian Academy. El autor es profesor asociado en la Academia Alfonsiana. ————— StMor 45 (2007) 377-399 WERNER WOLBERT PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN Die Kontroverse zwischen Johnstone und Selling in „Studia Moralia“ habe ich mit Interesse verfolgt; sie hat mich animiert, mich in der Frage der in sich schlechten Handlungen noch einmal zu Wort zu melden, speziell zu der Frage, was diese Kategorie mit dem Proportionalismus zu tun hat1. Johnstone schreibt2: „Proportionalists generally criticised the standard conception of ,intrinsically evil acts.‘“ Als rein faktische Feststellung dürfte das vermutlich weitgehend richtig sein. Außerdem hätten Proportionalisten generell insistiert auf die „particular intention of the subject“3. Eine andere Frage ist, ob die Proportionalisten recht daran getan haben, ihre Position so darzustellen. Johnstone weist zu Recht auf die Mehrdeutigkeit des Terminus „in sich schlechte Handlung“ hin, nennt aber nur zwei Bedeutungen: 1. eine Handlung, die unter keinen Umständen getan werden darf; 1. eine Hand, die aus ihrer Natur heraus schlecht ist, nicht weil von einer Autorität (positiv) verboten. Während Johnstone immerhin zwei Bedeutungen unterscheidet, werden sie in einer anderen Definition einfach zusammengefasst4: „eine beschreibbare Handlung …, die weder aufgrund positiver Satzung („mala quia prohibita“) noch aufgrund von Umständen oder Folgen, sondern allein aufgrund der ihr eigenen gegenständlichen (objektiven) Struktur sittlich schlecht ist.“ Vgl. meine früheren Beiträge sowie vor allem Schüller. Johnstone, Objectivism 122. 3 Johnstone, Objectivism 123. 4 Rhonheimer 1987, 367. 1 2 378 WERNER WOLBERT Hier werden Äpfel mit Birnen vermischt. Die mit „weder – noch“ ausgeschlossenen Alternativen sind doch von sehr unterschiedlicher Problematik, welche durch den gemeinsamen Terminus verdeckt wird. Außerdem ist nicht einzusehen, wieso die Folgen nicht zur „objektiven Struktur“ einer Handlung gehören sollen. Wenn ich jemanden vergifte, gehört doch dessen (deren) Tod wohl zu dieser objektiven Struktur. Vermutlich unterscheidet man hier nicht zwischen handlungsbeschreibenden und nicht-handlungsbeschreibenden Folgen; die ersteren sind bereits in der Benennung der Handlung (Vergiftung, Mord) mit ausgesagt. Die Kritik am Proportionalismus scheint oft stillschweigend vorauszusetzen, für den Proportionalismus zählten nur die nicht-handlungsbeschreibenden Folgen; die obige faktische Gleichsetzung von Folgen und Umständen dürfte das bestätigen. Nun lassen sich noch erheblich mehr Bedeutungen der „in sich schlechten Handlung“ unterscheiden, wie ich das in einem früheren Beitrag belegt habe5. Diese Schwierigkeit hat auch ein nicht-katholischer Kommentator für Veritatis Splendor (= VS) empfunden, wenn er schreibt6: „The most significant flaw in Veritatis Splendor, however, is its failure to define with consistent clarity and through the use of concrete examples what is meant by the term ,intrinsic evil.‘„ Was hier für VS gesagt ist, scheint mir überhaupt für die Diskussion um Proportionalismus zu gelten. Da ich selbst wohl dieser Position zuzuordnen bin, möchte ich jedenfalls für mich selbst folgender von Johnstone gemachter Voraussetzung ausdrücklich widersprechen7: “But proportionalists were mistaken if they argued that ulterior intentions could transform the moral meaning of the act already constituted in the basic fundamental intention.” Wolbert, Tendencies. Donfried, 59. 7 Johnstone, Intrinsicaly evil acts, 401. 5 6 DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 379 Proportionalisten mögen ihre Sache so dargestellt haben; dann wären sie in der Tat „mistaken“. Entsprechend stellt schon J. Connery bezüglich der katholischen Moraltheologie die Frage8: „Has the norm for rule-making changed?“ Bisher habe gegolten, die sittliche Güte einer Handlung ergebe sich aus ihrer Konformität mit der rationalen Natur des Menschen; jetzt ergebe sie sich aus einem proportionierten Grund, aus dem Überwiegen der guten gegenüber den schlechten Folgen. Traditionell habe man die für die Beurteilung einer Handlung relevanten Elemente klassifiziert in: Objekt, Umstände und Ziel. Hier habe das Axiom gegolten: Bonum ex integra causa, malum ex quolibet defectu. Für die Güte einer Handlung sei demnach erforderlich, dass alle drei Elemente gut seien, für die Schlechtigkeit reiche ein einziger Defekt. Nach neueren Autoren sei es dagegen ausreichend, wenn die guten Folgen einer Handlung die schlechten aufwögen. Connery stellt damit den Proportionalismus im Gegensatz zur traditionellen Lehre von den Quellen der Moralität. Nur wenn nun die sittliche Qualität einer Handlung innerlich zukomme, gebe es universale sittliche Gesetze9, die bestimmte Handlungen generell als in sich schlecht verbieten; diese seien dann allen Menschen untersagt. Hier ist zunächst zu bemerken, dass Connery seine Behauptungen nicht belegt. Er setzt sich nicht mit einem bestimmten Autor auseinander. Weiterhin ist nicht einsichtig, wieso nur solche Normen universal sein können, die „in sich schlechte Handlungen“ zum Gegenstand haben. Wieso ist eine Norm, nach der Versprechen in der Regel zu halten sind, nicht universal? Bekanntlich ist etwa die Nichtrückgabe eines anvertrauten Gegenstandes nicht in jedem Fall (etwa die NichtRückgabe einer Waffe an einen potentiellen Mörder) in sich schlecht; warum sollte die entsprechende Norm, nach der anvertrautes Gut in der Regel zurückzugeben ist, nicht universal, d.h. für alle Menschen gültig sein? Vermutlich soll ,universal‘ hier aber heißen: in allen Fällen, ausnahmslos. Hier zeigt sich ein Kernproblem der Diskussion um Proportionalismus, dass man sich nämlich (auf beiden Seiten) zu wenig 8 9 Connery. Pinckaers, proportionalisme 185. 380 WERNER WOLBERT Rechenschaft gibt über die verwendeten Termini. Mit diesem Mangel hängt es u.a. zusammen, dass für Connery ohne die Annahme „in sich schlechter Handlungen“ die Moral sich in Willkür aufzulösen scheint. Da Kontroversen wie diese sich am besten an Beispielen veranschaulichen und diskutieren lassen, sei an drei Beispielen illustriert, worin eigentlich die Unterschiede liegen. 1. Beispiel: Eileiterschwangerschaft Johnstone wie auch Selling scheinen der Ansicht zuzuneigen, im Fall einer Eileiterschwangerschaft sei es besser, den Embryo zu töten, als durch eine Tubenligatur der Frau auch noch die Gebärfähigkeit zu nehmen. Dagegen mag eingewandt werden, die Tötung des Embryos sei in sich schlecht. Diese Aussage kann aber einen mehrfachen Sinn haben: a) Die Tötung des Embryos ist als direkte Tötung eines Unschuldigen schon vom Objekt her schlecht, sie wird durch bestimmte Ziele oder Umstände niemals gerechtfertigt. Auf dieser Ebene ist jede weitere Diskussion sinnlos. Hätte nun ein Proportionalist, der hier anderer Meinung wäre, damit behauptet, eine vom Objekt her schlechte Handlung sei durch eine gute Intention niemals zu rechtfertigen10? Jedenfalls nicht, wenn er seine eigene Position und die Kategorie des in sich Schlechten richtig verstanden hätte. Auch ein Proportionalist würde etwa nicht die Tötung eines geizigen Menschen rechtfertigen, weil dadurch eine Not leidende Verwandte in den Besitz von dessen Erbe gelangen würde. Hier rechtfertigt die altruistische Intention nicht die Tötung, weil in diesem Fall ihr Charakter als Mord11 schon feststeht. Auch wenn VS 79 „die für teleologische und proportionalistische Theorien typische Ansicht“ zurückzuweist, „es sei unmöglich, die bewußte Wahl einiger Verhaltensweisen bzw. konkreter Handlungen nach ihrer Spezies - ihrem Objekt - als sittlich schlecht zu bewerten, ohne die Absicht, mit der diese Wahl vollzogen wurde, oder ohne die Gesamtheit der vorhersehbaren Folgen jener Handlungen für alle betroffenen Personen zu berücksichtigen“. 11 Bei der Rede von ,Mord‘ ist zu bedenken, dass damit auch eine Handlung aus niedrigen Motiven konnotiert ist; davon ist hier abzusehen. 10 DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 381 Sähe sich ein Proportionalist veranlasst, die obige Aussage in Frage zu stellen, hätte er offensichtlich nicht verstanden, was in der Sprache der moraltheologischen Tradition mit dem „Objekt“ einer Handlung gemeint ist. Zu der Unterscheidung von Objekt und Umständen liest man bei Merkelbach12: „Circumstantia moralis est accidens actus humani ipsum in esse suo morali iam constitutum moraliter afficiens.“ Das setzt u.a. voraus, „ut actus iam sit in esse morali constitutus“, dass die Handlung ihre Moralität vom Objekt her unabhängig von den Umständen habe und dass die Moralität der Handlung schon vollständig bestimmt ist. Das ist auch gar nicht anders möglich, wenn mit VS 78 gilt: „Das Objekt ist das unmittelbare Ziel einer freien Wahl, die den Willensakt der handelnden Person prägt.“ Diese Prägung ist nur möglich, wenn die sittliche Bewertung der betreffenden Handlung (mindestens subjektiv) feststeht. Wären die Umstände für die Prägung der Person relevant, könnte diese nicht allein vom Objekt her erfolgen. Der Kontext ist also hier die Frage: Wodurch wird man ein guter Mensch? Man wird es, indem man das als gut Erkannte tut. In dies als gut Erkannte müssen aber alle für die Bewertung entscheidenden Faktoren einbegriffen sein; diese bilden das Objekt. Die Unterscheidung von Objekt und Umständen geschieht hier (in der Lehre von den „Quellen der Moralität“) nach dem Kriterium von Substanz und Akzidenz. Wenn demnach die Umstände definitionsgemäß für den Willensakt nur akzidentelle Bedeutung haben, können sie die Substanz der 12 Merkelbach I no. 151. Von Diebstahl oder Ehebruch als Objekt der Handlung zu sprechen, hört sich etwa seltsam an. Dieser Sprachgebrauch mag sich aus der Tatsache erklären, dass das lateinische agere, obwohl intransitiv, wie das griehische pratto (anders als das deutsche ,Handeln‘) einen “inneren Akkusativ” erlaubt (wie etwa 1 Tim 4,7: „Ich habe den guten Kampf gekämpft.”) ,Objekt‘ scheint hier das Äquivalent des Griechischen pragma zu sein; vgl. Schüller, 540s. 382 WERNER WOLBERT Handlung nicht ändern. Wer Gegenteiliges behauptet, hätte offensichtlich die Bedeutung der Termini ,Objekt‘ und ,Umstände‘ bzw. ,Substanz‘ und ,Akzidenz‘ nicht verstanden. Ein einfaches Beispiel für solche Umstände bietet etwa die klassische Beichtspiegelfrage: Allein oder mit anderen?13. Dieser Umstand ist zwar nicht irrelevant; sonst würde im Beichtspiegel nicht danach gefragt; er hat aber keine konstitutive Bedeutung für die Bestimmung des Objekts der Handlung. Sieht man nun in jedem Fall die Tötung eines Embryos als Mord, und damit als in sich schlecht, an, zählen die Tatsachen, dass diese Tötung zur Rettung des Lebens und der Fruchtbarkeit der Mutter geschieht, sowie die Tatsache, dass das Leben des Embryos sowieso nicht zu retten ist, als (akzidentelle) Umstände. Dabei bedeutet ,akzidentell‘ hier nicht-wesentlich, aber keineswegs unwesentlich im Sinn von unwichtig; schließlich wäre der Tod der Mutter nicht unwichtig. Hier ist dem Katechismus der Katholischen Kirche zu widersprechen, wenn er sagt (1754) „Die Umstände, einschließlich der Folgen, sind zweitrangige Elemente einer sittlichen Handlung.“ Zweitrangig (sécondaire) im Sinn von unwichtig ist der Tod der Mutter wahrhaftig nicht. Offenbar versteht man auch hier, wie häufig zu beobachten, ,akzidentell‘ fälschlicherweise im Sinne von unwesentlich, unwichtig. Dieser Fehler wird erst recht deutlich, wo ein Umstand eine doppelte Umschreibung des Objekts einer Handlung ermöglicht wie im Schulbuchfall des ,Fensterlns‘: Diebstahl (einer Leiter) zum Zweck des Ehebruchs. Der Ehebruch ist in Relation zum Diebstahl keineswegs unwichtig, ist sogar schwerwiegender; aber dafür, dass es sich um Diebstahl handelt, ist das Ziel des Ehebruchs nicht-wesentlich: die entsprechende Intention ändert nichts an der Tatsache, dass das Entwenden der Leiter Diebstahl ist und bleibt und somit „in sich schlecht“. Bezeichnet man dagegen die Handlung als Ehebruch, gehört der Diebstahl der Leiter zu den Umständen. Den akziden- 13 In diesem Zusammenhang kann der Zweck als „circumstantia principalissima“ unter die Umstände gerechnet werden; allerdings beruht die Unterscheidung zwischen Objekt und Zweck auf einem anderen principium distinctionis. DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 383 tellen Charakter der Umstände betont auch VS in Nr. 77, nämlich dass diese „zwar die Schwere einer schlechten Handlung modifizieren, jedoch nicht ihre moralische Spezies verändern können“. Wie das Beispiel vom Fensterln zeigt, können dabei die Umstände durchaus größeres moralisches Gewicht haben als das Objekt. Problematisch ist in VS nur die Aussage, die vorhersehbaren Folgen gehörten in diesem Sinne zu den Umständen, wie weiter unten darzulegen sein wird. b) Falls man den Fall der Eileiterschwangerschaft anders sieht, hat man offensichtlich Zweifel, ob in diesem Fall die Tötung als Mord zu kategorisieren ist, ob also in diesem Fall die direkte Tötung eines Unschuldigen moralisch verwerflich ist. Die Konsequenz wäre aber nicht, dass hier das Ziel eine vom Objekt her schlechte Handlung rechtfertigt, sondern dass das Objekt der Handlung mit ,Mord‘ nicht richtig umschrieben ist, mindestens solange man Zweifel hat, ob auch hier das strikte Verbot der direkten Tötung eines Unschuldigen gilt. Dafür ließe sich in zweierlei Weise argumentieren: (1) Man interpretiert die Tötung in diesem Fall als indirekte Tötung. Das mag zunächst gekünstelt erscheinen, wäre aber dennoch nach gewissen Neuinterpretationen des Prinzips der Handlung mit Doppelwirkung vorstellbar, nicht nur der von Peter Knauer14, sondern auch der etwa von G. Grisez15: Man intendiere nicht den Tod des Fötus, sondern nur seine Entfernung (removal) aus dem Eileiter. Es hängt also, mit anderen Worten, davon ab, ob man eine agent interpretation oder eine event interpretation dieses Prinzips zugrunde legt16; nach der letzteren käme es auf den äußeren Handlungsablauf an (wo der Arzt das Messer ansetzt), nach der ersteren auf die innere Intention. Auf Grund solcher (nicht immer wahrgenommener) Ambiguität 17 in der Deutung und Anwendung des Vgl. Knauer. Vgl. Grisez 469-488. 16 Vgl. Wolbert, Du sollst nicht töten, 90f. 17 Das ist natürlich nur eine von vielen. So macht es z.B. einen Unterschied, ob das Objekt der Abwehr und der indirekten Tötung verschiedene Personen sind (wie im Fall des Krieges) oder dieselbe Person (wie im Fall der Notwehr, fall man diese nach dem Doppelwirkungsprinzip beurteilt). Vgl. Reichberg und auch Weiß. 14 15 384 WERNER WOLBERT Doppelwirkungsprinzips sprechen denn auch einige Autoren statt von einem Prinzip lieber von einem „double effect reasoning“18. (2) Die Interpretation im Sinn der Doppelwirkung setzt ein deontologisches Verständnis des Tötungsverbots voraus, während der Teleologe (Proportionalist) dem Doppelwirkungsprinzip keine grundlegende Bedeutung zuerkennt (wiewohl man mit der Anwendung des Prinzips durchaus zu – aus teleologischer Sicht - richtigen Ergebnissen kommen kann). Die Kontroverse betrifft dann nicht die Frage, ob sich eine in sich schlechte Handlung in bestimmten Fällen rechtfertigen lasse, sondern ob die direkte Tötung Unschuldiger in jedem Fall sittlich verboten und damit eine vom Objekt her schlechte Handlung sei. Bedient man sich dennoch dieser Sprache, wäre „in sich schlecht“ gleichbedeutend mit deontologisch verboten. Diese Gleichsetzung geschieht häufig, ohne dass man sich darüber Rechenschaft gibt. Erst an dieser Stelle, bei der Frage nach der Qualifizierung des Objekts, setzt die Kontroverse zwischen Deontologen und Teleologen (Proportionalisten)19 ein. Wenn der Deontologe darauf insistiert, die Handlung sei „in sich schlecht“, sagt er faktisch, sie sei abzulehnen, obwohl die alternative Handlung Lebensrettung bedeutet, von den Folgen her also besser ist (und keine zusätzlichen Übel anrichtet). Damit ist aber die Bedeutung von „in sich schlecht“ geändert, etwa: sittlich verboten, obwohl von den Folgen her wünschenswert oder segensreich. Die Frage ist dann, wie weit für die Bestimmung des Objekts die Folgen zu berücksichtigen sind. Dabei beruht die Gleichsetzung von Umständen und Folgen, wie schon angedeutet20, auf einem Missverständnis. Das lässt sich schlicht schon an folgender Tatsache zeigen: Die Unterscheidung zwischen Objekt und Umständen ist vollständig: Was nicht zum Objekt gehört, zählt definitionsgemäß zu den Umständen. Dagegen gibt es keine klare Grenze zwischen Cavanaugh. Hier benutze ich die Termini bedeutungsgleich. 20 Vgl. VS 77: „Die vorhersehbaren Folgen gehören zu jenen Umständen des Aktes, die zwar die Schwere einer schlechten Handlung modifizieren, jedoch nicht ihre moralische Spezies verändern können.“ 18 19 DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 385 der Handlung und ihren Folgen; diese Unterscheidung ist also gerade nicht vollständig. Was zur Handlung gehört, hängt u.a. ab von den sprachlichen Möglichkeiten. Bezeichne ich eine Handlung als ,Vergiften‘, ist die Folge des Todes schon ausgesagt (wenn es sich denn um ein tödliches Gift handelt); es handelt sich um eine handlungsbeschreibende Folge. Dass der Mörder auf diese Weise in den Besitz der Erbschaft des oder der Toten kommt, wäre dagegen eine nicht-handlungsbeschreibende Folge. Ethisch ist dabei wichtig, dass man durch die gewählte Bezeichnung nicht wichtige Elemente (Folgen, Übel) unterdrückt. So würden Aussagen wie „Macbeth usurpierte Duncans Thron“ oder erst recht „Macbeth wurde Duncans Nachfolger“ den Mord an Duncan, und damit ein ethisch entscheidendes Merkmal der Handlung übergehen21. Im Übrigen gibt es aber keine klare Grenze zwischen der Handlung und den Folgen (wohl dagegen, wie betont, zwischen Objekt und Umständen); zu den Folgen gehört, was an Gutem oder Üblen durch die Handlung bewirkt wird. 2. Beispiel: Abschuss von Zivilflugzeugen Im ersten Beispiel kommt der Deontologe nur mit einer Neuinterpretation des Doppelwirkungsprinzips zum selben Ergebnis wie der Teleologe. Im folgenden Beispiel ist das nicht unbedingt der Fall: Abschuss von Zivilflugzeugen im Notfall. Zunächst scheint diese Handlung ein schlechtes Objekt darzustellen; der Zweck der Rettung vieler Menschen kann das Mittel der direkten Tötung Unschuldiger nicht heiligen22. Bezüglich der Zivilflugzeuge könnte man sich zunächst eine Situation konstruieren, in der ein grundsätzlicher Widerspruch gegen solche Handlungsweise mindestens schwer fällt. Man stelle sich vor, es wäre am 11.9. möglich gewesen, das zweite Flugzeug noch über dem Atlantik abzuschießen; das erste wäre bereits in einen Tower geflogen. Der Tod vieler Menschen im Vgl. d’Arcy, 57-92. Dass eine entsprechende deutsche Gesetzgebung (die freilich vom Bundesverfassungsgericht aufgehoben wurde) keinen entsprechenden Aufschrei in kirchlichen Kreisen verursachte, ist allerdings bemerkenswert. 21 22 386 WERNER WOLBERT zweiten Tower wäre vermieden worden; nur das Leben der mit höchster moralischer Sicherheit unrettbar verlorenen Passagiere wäre „geopfert“ worden. Bei einem Abschuss über dem Meer wären auch keine weiteren Menschen (in Wohngebieten) zu Schaden gekommen. Wäre nicht in einem solchen Fall der Abschuss, und damit die Tötung Unschuldiger zu rechtfertigen als das eindeutig geringere Übel? Ein schlichtes Ja wird hier auch dem Teleologen schwer fallen. Das Beispiel ist nämlich so konstruiert, dass wichtige Bedenken, die sich gegenüber einem solchen Handeln ergeben können, ausgeblendet sind (Möglichkeit eines Irrtums, Schutzpflicht des Staates gegenüber Unschuldigen etc.). Deontologen wie Teleologen stehen hier zunächst vor demselben Problem, nämlich die Beurteilung des Objektes als in sich schlecht zu hinterfragen. Der Deontologe hätte zu prüfen, ob es sich wirklich um Tötung von Unschuldigen oder eine direkte Tötung handelt. G. Beestermöller hat den zweiten Weg beschritten, nachdem er in einem früheren Artikel zunächst den Abschuss abgelehnt hatte23. Dann geht ihm auf, dass das Flugzeug durch die Terroristen zu einer Waffe umfunktioniert ist, die man durch den Abschuss unschädlich machen will; also, so lautet die Folgerung, handelt es sich um indirekte Tötung. In gewisser Weise vergleichbar wäre hier die Versenkung eines Schiffs durch norwegische Widerstandskämpfer im 2. Weltkrieg, auf dem sich neben norwegischen Zivilisten auch schweres Wasser für den Vemork Reaktor fand, mit dem die Deutschen eine Atombombe konstruieren wollten. Die Widerstandskämpfer haben auf diese Weise unbeteiligte Landsleute getötet, die vorher nicht gewarnt werden konnten, ohne das Unternehmen zu gefährden24. Anders als in der konstruierten Variante vom 9.11. wäre allerdings das Leben der Passagiere auf dem Schiff im Fall der Unterlassung nicht gefährdet. Über Beestermöllers Lösung mag man verschiedener Meinung sein, da es, wie schon bemerkt, unterschiedliche Auslegungen des Doppelwirkungsprinzips gibt. Außerdem 23 24 Beestermöller, Krieg gegen Terrorismus. Vgl. dazu Reichberg 348f. DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 387 würde diese Lösung nicht mehr passen, wenn ein Zivilflugzeug aus anderen Gründen eine Gefahr darstellt, wenn etwa der Druck abfällt wie seinerzeit in dem zypriotischen Flugzeug, das zum Glück nicht in bebautes Gebiet in Athen stürzte (obwohl diese Gefahr bestand). Hier würde es sich nicht um eine Waffe handeln, da keine entsprechende Intention besteht. Die Frage des Abschusses könnte sich dennoch stellen (und hat sich wohl in dem Fall auch zeitweise gestellt). Man könnte nun freilich fragen, ob die unrettbar verlorenen Passagiere nicht doch in einem sehr weiten Sinn Schuldige im Sinn von Beteiligten sind. Sie sind wider Willen in das Unternehmen der Terroristen involviert. Wie ich an anderer Stelle gezeigt habe, hat im Rahmen des Tötungsverbots die Rede vom ,Schuldigen‘ einen technischen (keinen moralischen) Sinn, nämlich „Beteiligter“25. Dieser Versuch der Präzisierung der Rede vom ,Schuldigen‘ lässt sich nun teleologisch oder deontologisch interpretieren. Zählt man auch passiv Beteiligte unter die „Schuldigen“, weitet man den Tatbestand ,schuldig‘ aus und engt damit die Zahl der Unschuldigen ein: ein typisches Beispiel restriktiver Auslegung einer deontologischen Norm. Es bleibt aber dabei ein gewisses Begründungsdefizit. Auf die Frage, warum man Unschuldige töten darf, gibt es nur das deontologische Argument der fehlenden Berechtigung: Gott hat den Fall der Tötung Unschuldiger dem Ermessen des Menschen entzogen. Vom Standpunkt des Teleologen kann man einen anderen Aspekt einbringen. Die todgeweihten Passagiere werden getötet, Vgl. Wolbert, Du sollst nicht töten. Wie ich erst vor kurzem entdeckt habe, wird das auch von Rhonheimer betont (Perspektive 313): „Es ist gerade die – ursprünglich eben aus einem anderen Kontext stammende – Kategorie des ,Unschuldigen‘, die hier leicht Verwirrung stiften kann, denn Angehörige kombattanter Truppen können ja persönlich unschuldig an der Aggression sein, gegen die sich andere gerechterweise zur Wehr setzen.“ Freilich auch die, die sich gerechterweise wehren, wären in der Sprache des Tötungsverbots, „Schuldige“, was R. nicht ausdrücklich erwähnt. Falls man auch bei der Selbstverteidigung gegen einen Geistesgestörten diesen als „Schuldigen“ bezeichne, verliere diese Kategorie „gänzlich ihre Schärfe und die Norm, man dürfe nie einen Unschuldigen töten, wird damit als ganze zur Tautologie: Sie würde nur noch definieren, dass ein Schuldiger jeweils derjenige ist, dessen Tötung sittlich erlaubt ist.“ 25 388 WERNER WOLBERT um andere zu retten. Solches Lebensopfer darf freilich normalerweise nur freiwillig sein26. Wer es erzwingt, handelt unmoralisch: über das fundamentale Gut meines Lebens darf normalerweise kein anderer verfügen. Im genannten Fall haben die Passagiere aber im Grunde keine Wahl. Falls sie theoretisch gefragt würden, ob sie bereit wären, zur Rettung hunderter oder tausender Menschen ein paar Minuten früher zu sterben, würden sie sich diesem Anliegen wohl kaum verweigern können27. Da sie eigentlich dazu verpflichtet wären und man ihre Zustimmung präsumieren kann28, dürfte man in diesem Sinne (des Abschusses) entscheiden, ohne sie zu konsultieren. Und vermutlich haben auch die norwegischen Widerstandskämpfer das Einverständnis ihrer Landsleute auf dem Schiff irgendwie vorausgesetzt. Dass es gleichwohl auch gewichtige Gegenargumente gegen einen solchen Abschuss gibt, wurde schon angedeutet. Schließlich hat auch das deutsche Bundesverfassungsgericht dieses Gesetz aufgehoben. 29 Uns geht es hier nur um die Möglichkeit, die Barriere des Verbots der direkten Tötung Unschuldiger zu hinterfragen. Wie gesehen, können Teleologen wie Deontologen versuchen, das auf den ersten Blick schlechte Mittel als erlaubt zu rechtfertigen. Über den jeweiligen Versuch mag man geteilter Meinung sei. Aber keiner von beiden würde behaupten, die Umstände rechtfertigten hier den Gebrauch eines in sich schlechten Mittels zu einem guten Zweck. Die Diskussion betrifft also die Frage, ob das Mittel wirklich ein schlechtes Mittel ist. 3. Beispiel: Falschaussage Es ist nun bemerkenswert, dass man auch bei deontologisch denkenden Autoren die Aussage findet, es komme bei der Vgl. hierzu McCormick. Ob man hier von einer „Verfügung“ über das Leben spricht, ist eine Frage der Sprachregelung. 28 Vgl. McCormick 59-65. Was McCormick hier über „proxy consent“ im Fall von Kindern sagt, gilt analog für Erwachsene. 29 Vgl. zu dem Urteil Beestermöller; Luftsicherheitsgsetz. 26 27 DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 389 Bewertung auf den Kontext an. Klingt das nicht nach Widerspruch zum Lehrstück von den fontes moralitatis, zur Lehre von der konstitutiven Rolle des Objekts? Was ist denn der Unterschied zwischen den Umständen und dem Kontext? Ein Titel wie „When a Lie is not a Lie: The Importance of Ethical Context“ klingt doch ausgesprochen verdächtig. Es erinnert an die Situationsethik. So verweist denn auch O. Höffes „Lexikon der Ethik“ unter „Kontext“ auf den Artikel „Situation“30. James Gustafsons Aufsatz „Situation contra Prinzipien“ trug im englischen Original den Titel „Context versus Principles“ 31. Der Verweis auf den Kontext könnte also leicht als Situationsethik ausgelegt werden; allerdings geht es in letzterer eher um den Kontext einer individuellen Handlung, während in dem genannten Beitrag die Rede vom Kontext eher generell zu verstehen ist: Nur im Falle einer bestimmten Art von Kontext ist eine Falschaussage eine Lüge. Über die Situationsethik ist hier nicht zu diskutieren, zumal Gustafson die damalige Diskussion mit Recht „a misplaced debate“ nennt. Wie immer, ist für die genauere Bewertung der obigen „Kontext“-theorie aber der Fall selbst ausschlaggebend. Diese Redeweise findet sich u.a. bei Diskussionen um die Falschaussage, speziell gegenüber einem Nazi-Schergen, der nach dem Aufenthalt von Juden fragt. Die einfachste Lösung des Problems wäre natürlich der Hinweis, der Nazi habe gegenüber der Person (genannt Helga), die er fragt, ob sie in ihrem Haus Juden beherbergt, kein Recht auf die Wahrheit. Dieses Argument wird freilich inzwischen auch von Deontologen als tautologisch verworfen, und auch der Katechismus der katholischen Kirche ist hier – wenigstens im Fall der Falschaussage – in der Endfassung vorsichtiger geworden32. Höffe 142. Gustafson. 32 Nicht in KKK 2489 („Niemand ist verpflichtet, die Wahrheit Personen zu enthüllen, die kein Recht auf deren Kenntnis haben.“ – „Nemo tenetur ad veritatem revelandam ei qui ius ad illam cognoscendam non habet.“). Wohl aber in 2483; dort heißt es in der deutschen Ausgabe: „Die Lüge ist der unmittelbarste Verstoß gegen die Wahrheit. Lügen heißt gegen die Wahrheit reden oder handeln, um jemanden zu täuschen, der kein Recht hat, sie zu kennen.“; in der lateinischen Endfassung: „Mendacium est directissima contra veritatem offensa. Mentiri est contra veritatem loqui vel agere ad inducendum in errorem.” Vgl. auch den Artikel von Pruss. 30 31 390 WERNER WOLBERT Auch der Zumutung einer Art mentaler Gymnastik an Helga (Der Nazi versteht ja unter einem Juden eine hinterhältige, gefährliche etc. Person – und eine solche wird nicht beherbergt; also kann sie die Frage verneinen, ohne zu lügen33.) will man mit dem Hinweis auf den Kontext entgehen34. Ohne den Kontext, so heißt es dann, erkennt man nur das genus naturae, nicht das genus moris.35 Als Beispiel wird genannt: jemand beobachtet zwei Personen beim Sexualverkehr. Nur vom „Kontext“ her weiß man, ob es sich um ehelichen Verkehr, Unzucht oder Ehebruch oder um eine Vergewaltigung handelt. Helgas Handlung ist nach dem genus naturae (in der physischen Welt) eine Falschaussage. Nach der Definition des Thomas handle es sich freilich um eine Lüge; diese werde durch eine gute Absicht nicht gerechtfertigt. Was ist aber der tiefere Grund für die Verurteilung der Lüge? Sie ist ein Übel36, „because it is contrary to reason, destroying the rational ordering of human communication“. Aber die genannte Situation ist nicht eine in der solche Kommunikation und gegenseitiges Vertrauen möglich sind; insofern lügt Helga nicht. Wollte man jetzt in die Sprache der fontes moralitatis wechseln, wäre die Lüge zu definieren als eine Falschaussage im Kontext einer humanen Kommunikation (die gegen letztere verstößt). Andere Faktoren wären bloße Umstände. Was wäre aber, wenn ein Repräsentant eines einigermaßen honesten Staates nach einer Person fragt, von deren Unschuld eine andere Helga überzeugt wäre. Man denke etwa an die drei Christen, die vor einiger Zeit in Indonesien gehängt wurden, wobei ihre Schuld äußerst zweifelhaft war. Indonesien ist zweifellos nicht ein Staat, in dem es keine „humane Kommunikation“ gäbe; im genannten Fall schien es sich freilich um einen Willkürakt zu handeln. Ist letzteres ein entscheidender Faktor im Kontext für eine erlaubte Falschaussage oder ein Umstand, der das Objekt Lüge nicht ändert? Die Einordnung setzt doch offenbar die normative Frage als geklärt voraus, die Frage nämlich, ob man dem Vertreter eines Staates, der sich in der Regel als In diesem Sinne argumentiert Pruss. Guevin 269f. 35 Diese Terminologie ist von Rhonheimer, Natur, übernommen. 36 Guevin 272f. 33 34 DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 391 Rechtsstaat verhält, die Unwahrheit sagen darf, um einen Justizirrtum oder ein Willkürurteil zu verhindern. Man hat den Eindruck, hier werde der Kontext so formuliert, dass eine bestimmte Ausnahme von einem deontologischen Verbot ermöglicht wird, die auf diese Weise dann nicht mehr als Ausnahme erscheint37. Diese Strategie zeigt sich deutlich bei Rhonheimer. Das Verbot der Empfängnisverhütung etwa stehe „im ethischen Kontext einer bestimmten Art von menschlichen Akten: der freien, also bewusst gewählten Vereinigung von Mann und Frau im sexuellen Verkehr“38. Es sei dies „nicht eine Aussage über die ,Unantastbarkeit der physischen Integrität der Zeugungspotenz‘, sondern eine Aussage über die geschlechtliche Vereinigung von Mann und Frau als actus humanus“. Auf diese Weise wird künstliche Empfängnisverhütung bei Gefahr von Vergewaltigung legitimiert, wobei diese dann freilich für die Zeit der Einnahme auch bei der freien Vereinigung wirksam wäre. Hätte dann letztere nicht für diese Zeit zu unterbleiben? Wie wäre dann die homologe In-Vitro-Befruchtung zu beurteilen, bei der doch der geforderte Kontext zweifellos gegeben wäre? Setzt ihre Ablehnung nicht doch eine „physische Integrität der Zeugungspotenz voraus, wie das die Äußerungen Pius’ XII zur homologen künstli- 37 Das Wort ,Ausnahme‘ scheinen einige Autoren zu scheuen wie der Teufel das Weihwasser. So findet sich etwa die Überschrift „Beibehaltung des absoluten Folterverbots bei gleichzeitiger Differenzierung eng umgrenzter Fälle“ und es wird gefordert, „dass an einem ausnahmslosen Verbot der Folter auf jeden Fall festgehalten werden muss“ (Breuer 21); trotzdem kann es eine gegenteilige „dem Opfer geschuldete Maßnahme“ (ebd. 23) geben. Solche Äußerungen könnten zu boshaftem Spott Anlass geben, wenn der Gegenstand der Erörterung nicht so ernst und schwierig wäre. Was aber in diesem Zusammenhang unter ,absolut‘ zu verstehen ist, wüsste man gerne. H. Weber sagt dagegen über die Lüge (48): „daß sie im allgemeinen praktisch den Grad einer ,in sich schlechten‘ Handlung (intrinsece mala) erreicht. Das bedeutet, daß legitime Ausnahmen nicht völlig unmöglich sind, aber äußerst selten sein dürften. Grund dafür kann dabei nie ein größerer Nutzen sein, sondern allein die Verhinderung –eines sonst größeren Übels.“ Damit hätten wir eine neue Kategorie: eine im allgemeinen in sich schlechte Handlung. 38 Rhonheimer , Natur, 369. 392 WERNER WOLBERT chen Insemination nahelegen? Oder handelt es sich hier etwa nicht um einen actus humanus? Wer das bestreitet, setzt das zu Beweisende voraus39. Schließlich ist darauf hinzuweisen, dass natürliche Empfängnisverhütung offensichtlich einen anderen Kontext hat, wenn diese ein erlaubtes Mittel zu Geburtenbeschränkung ist40, und dass das Kontextargument im Fall des Schwangerschaftsabbruchs nach einer Vergewaltigung vermutlich nicht bemüht würde. Auf den Einwand, dabei gehe es um direkte Tötung eines Unschuldigen, hätte man zu erwidern, im andern Fall gehe es eben um direkte Empfängnisverhütung. Was macht den Unterschied, wenn beides „in sich schlecht“ ist? Offensichtlich wird er Kontext hier nach Bedarf definiert. Die Kategorie ,Kontext‘ verschleiert nur ein teleologisches Urteil, das etwa das Übel der Lüge in der Schädigung humaner Kommunikation sieht, das die Vermeidung einer Schwangerschaft wider Willen als hinreichenden Grund für künstliche Empfängnisverhütung erklärt. Letzterer Kontext würde aber vermutlich nicht für Abbruch der Schwangerschaft relevant sein. Auch das zeigt, wie der Kontext nach dem jeweiligen Bedarf konstruiert wird. Wo es die humane Kommunikation nicht gibt, wo ein Staatswesen auf Lügen gegründet ist, kann durch eine falsche Aussage gegenüber dessen Vertretern auch kein Schaden mehr angerichtet werden. Falls man in dem konstruierten anderen Fall der drei Christen eine Falschaussage für legitim hielte, dürfte man das Urteil in Helgas Fall natürlich nicht allein auf deren gute Absicht stützen (was offenbar Teleologen immer unterstellt wird); schließlich kann man auch mit guter Absicht 39 Vgl. die Ansprache Pius’ XII von 1951 an die Hebammen (AAS 43, 1951, 836) „La natura mette a disposizione dell’uomo tutta la concatenazione delle cause, dalle quali sorgerà una nuova vita umana; all’uomo spetta di sprigionarne la forza viva, alla natura di svilupparne il corso e di condurla a compimento. Dopo che l’uomo ha compiuto la sua parte e ha messo in movimento la meravigliosa evoluzione della vita, il suo dovere è di rispettarne religiosamente il progresso, dovere che gli vieta di arrestare l’opera della natura o di impedirne il naturale sviluppo.“ 40 Rhonheimer, Natur, 118ff bemüht hier nicht den Kontext, sondern erkennt nur in der natürlichen Empfängnisverhütung einen Akt verantwortlicher Elternschaft. Das ist eine petitio principii. DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 393 etwas tun, was objektiv nicht zu rechtfertigen ist (wenn etwa ein Professor aus Menschenfreundlichkeit eine(n) Studierende(n) die Prüfung bestehen lässt, wenn das sachlich nicht zu rechtfertigen ist). Abschließende Überlegungen 1. Die Diskussion um die Normierungstheorie ist von dem Lehrstück über die Quellen der Moralität zu trennen. Es gibt auch für den Teleologen oder Proportionalisten keinen Grund, dieses Lehrstück in Frage zu stellen. Die These, dass Umstände und Ziel niemals eine „in sich schlechte Handlung“ rechtfertigen, ist nämlich analytisch evident, sobald man nur die Bedeutung der verwendeten Termini verstanden hat. Die anhaltende Diskussion ist nur ein Symptom für die Schwierigkeit, die Sprache der eigenen Tradition recht zu verstehen. Die Meinungsunterschiede betreffen die Frage, welche Kriterien eine Handlung zu einer in sich schlechten machen, bzw. ob bestimmte deontologische Argumentationsfiguren (sittlich falsch, weil naturwidrig – sittlich falsch weil unberechtigt) gültig sind oder nicht. 2. In der Regel assoziiert man mit der Rede von den „in sich schlechten“ Handlungen einige wenige. P. Fonk formuliert freilich41: „Es gibt nach wie vor keine vollständige und umfassende Auflistung aller Handlungen, die in diese Kategorie gehören.“ Die wird es auch nie geben, weil sie sich nach Belieben vermehren lassen. Dies zeigt gerade die Aufzählung aus VS 80: »Was zum Leben selbst in Gegensatz steht, wie jede Art von Mord, Völkermord, Abtreibung, Euthanasie und auch der freiwillige Selbstmord; was immer die Unantastbarkeit der menschlichen Person verletzt, wie Verstümmelung, körperliche oder seelische Folter und der Versuch, psychischen Zwang auszuüben; was immer die menschliche Würde angreift, wie unmenschliche Lebensbedingungen, willkürliche Verhaftung, Verschleppung, Sklaverei, Prostitution, Mädchenhandel und Handel mit Jugendlichen, sodann auch unwürdige Arbeitsbedingungen, bei denen der Arbeiter als bloßes 41 Fonk 99. 394 WERNER WOLBERT Erwerbsmittel und nicht als freie und verantwortliche Person behandelt wird: all diese und andere ähnliche Taten sind an sich schon eine Schande; sie sind eine Zersetzung der menschlichen Kultur, entwürdigen weit mehr jene, die das Unrecht tun, als jene, die es erleiden. Zugleich sind sie in höchstem Maße ein Widerspruch gegen die Ehre des Schöpfers«. Diese Reihe entstammt Gaudium et Spes 27, wo diese allerdings nicht als in sich schlechte Handlungen, sondern als solche „im Gegensatz zum Leben“ stehend charakterisiert werden. Die Reihe zeigt, auf welche Weise man sie vermehren kann, indem man nämlich sittliche Wertungswörter benutzt, wobei die sprachlichen Möglichkeiten unterschiedlich sind. Entweder steht ein einfaches Substantiv zur Verfügung (Sklaverei, Prostitution, Mädchenhandel), oder man benötigt ein wertendes Adjektiv (unmenschlich, unwürdig, willkürlich). Durch Verwendung solcher Adjektive bzw. Adverbien kann man in sich schlechte Handlungen nach Belieben kreieren; die entsprechende innere Schlechtigkeit bleibt dabei aber recht unpräzise42. Bemerkenswert ist außerdem, dass ,Adverb‘ auf deutsch ,Umstandsbestimmung‘ heißt; im Rahmen der Lehre von den fontes moralitatis wäre dieser Terminus irreführend, da in den genannten Fällen die „Umstände“ zum Objekt gehören. Darin zeigt sich, wie wenig selbstverständlich, ja eher ungewöhnlich, die entsprechende Sprachregelung ist, was wohl auch Missverständnisse dieser Lehre vorprogrammiert. Es bedarf wohl keines weiteren Hinweises, dass die genannte Methode Teleologen und Deontologen in gleicher Weise offen steht. Die Methode hat freilich einen Haken. Angenommen, man 42 Das stellt auch N. Rescher bezüglich der Rede von „moral absolutes“ fest (55): „,Do not unjustifiably take the property of another for your own use‘ is an unquestionably valid principle of absolute morality. But it avails nothing until such time as there are means for determining what is ,the property of another‘ and what constitutes ,unjustified taking‘. ,Don’t break promises merely for your own convenience‘ is a universal moral rule, and as such is global and absolute. But what sorts of practices constitute making a valid promise is something that is largely determined through localized social conventions. Local context – variable history, tradition, expectationdefining legal systems, and the like – thus makes for substantial variability at the level of operational rules and codes, of moral practices.” DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 395 bezeichne Korruption und Wucher als in sich schlechte Handlungen; das wäre sachlich völlig in Ordnung. Was einen hier zögern lässt, ist die hier bestehende Randunschärfe. Wo handelt sich um ein legitimes Geschenk, wo um Bestechung? Eine Einladung zum Abendessen mag unbedenklich sein, ein kostenloser Luxusurlaub sicher nicht. Wo es solche breiten Grauzonen gibt, scheint auch die Rede von der inneren Schlechtigkeit nicht sehr plausibel zu klingen. Sie macht wohl eher Sinn, wo man einen Tatbestand klar umschreiben kann wie etwa ,direkte Tötung eines Unschuldigen‘. Zwar gibt es auch hier, wie gesehen, Subsumptionsprobleme (Wer ist ein Unschuldiger, wann ist eine Tötung indirekt?); aber es gibt keine breiten Grauzonen wie im Fall der Korruption. Die Möglichkeit einer einigermaßen klaren Grenzziehung ergibt sich vor allem bei deontologischen Normen; vielleicht werden sie deshalb spontan mit der Kategorie des in sich Schlechten identifiziert. Und solange man das Zinsverbot deontologisch begründet hat (was man inzwischen offensichtlich aufgegeben hat43), gab es zwar durchaus Subsumptionsprobleme44, aber, wenn ich recht sehe, weniger Randunschärfen, da es nicht um Fragen des Mehr oder Weniger ging. 3. Die Frage nach der Zahl der in sich schlechten Handlungen lässt sich noch radikaler stellen: Gibt es nur einige von dieser Sorte, oder sind alle schlechten Handlungen in sich schlecht? VS 79 heißt es: „Das vorrangige und entscheidende Element für das moralische Urteil ist das Objekt der menschlichen Handlung, das darüber entscheidet, ob sie auf das Gute und auf das letzte Ziel, das Gott ist, hingeordnet werden kann.“ Gibt es schlechte Handlungen, die nicht in sich schlecht sind? Wenn ja, wie hätte man diese zu bezeichnen? Ich habe diese Frage nicht ausdrücklich erörtert gefunden (es ei denn, es geht um den Gegensatz zu positivem Recht), und auch keinen entsprechenden Terminus entdeckt, was wohl ein Zeichen für Im Index des KKK findet sich übrigens weder ein Eintrag „Wucher“ noch „Zins“. 44 Vgl. etwa Vereecke. 43 396 WERNER WOLBERT ein gewisses Reflexionsdefizit sein dürfte. Der Gegensatz könnten wohl kaum ,auf Grund von Umständen schlechte Handlungen‘ sein; der Umstand, der eine Handlung schlecht macht, würde nämlich zum Objekt gehören. Eine mögliche Lösung ergibt sich, wenn man die „circumstantia principalissima“ 45 ins Visier nimmt, den Zweck oder das Ziel. Der Unterscheidung zwischen Objekt und Ziel liegt nämlich ein anderes principium divisionis zugrunde; nicht Substanz – Akzidenz, sondern: sittliche Qualität, die mir vorgegeben ist – sittliche Qualität, die sich aus meiner subjektiven Befindlichkeit ergibt. An einem probaten biblischen Beispiel lässt sich das illustrieren: Almosengeben ist etwas Gutes; wenn das Almosen aber propter inanem gloriam gegeben wird, ist die Handlung schlecht. Der Gegensatz könnte also sein: schlecht aus sittlich schlechter Motivation. Dies macht wohl vor allem Sinn, wenn eine an sich gute Handlung aus einer schlechten Gesinnung erfolgt. Eitles Almosengeben, Beten oder Fasten wären dann von der Motivation her sittlich schlecht, nicht vom Objekt her. Wie ist es aber im Fall von „willkürlicher Verhaftung“? Hier zeigt sich ein neues Problem. Im Rahmen des Lehrstücks von den fontes moralitatis werden vom Objekt her gute, schlechte und indifferente Handlungen unterschieden. Nun ist es mindestens sehr missverständlich, von Verhaftung als indifferenter Handlung zu sprechen (klassische Beispiele sind ja etwa Schlafen, Spazieren gehen usw.). Immerhin ist mit der Verhaftung das Übel des Freiheitsentzugs verbunden. Allerdings kann diese legitim oder illegitim sein; solange das nicht geklärt ist, ist ihr ethischer bzw. rechtlicher Charakter noch offen, nur insofern wäre sie indifferent 46. Eine solche Rede wäre aber höchst missverständlich, da die Zufügung eines Übels wie des Freiheitsentzugs (anders als das Spazierengehen) immer einer Rechtfertigung bedarf. Darüber hinaus hat das Adjektiv „willkürlich“ eine subjektive wie objektive Komponente; es bezeichnet einerseits die objektive Rechtswidrigkeit; insofern diese beabsichtigt ist, bezeichnet es auch die subjektive Motivation oder Gesinnung. Auf die will- 45 46 tehen. Vgl. Thomas, S.Th. I-II q 7 a 4. Dann wäre ,indifferent‘ im Sinne des stoischen Adiaphoron zu vers- DER PROPORTIONALISMUS UND DIE IN SICH SCHLECHTEN HANDLUNGEN 397 kürliche Verhaftung bezogen erscheint also die Einordnung in sich schlechte Handlungen eher verwirrend. Dies Beispiel mag zeigen, dass genauere Reflexionen über den Sitz im Leben des Lehrstücks von den Quellen der Moralität und weitere Präzisionen erforderlich sind. WERNER WOLBERT Bibliographie d’Arcy, E., Human Acts. An Essay in their Moral Evaluation, Oxford 1963. Breuer, Clemens, Das Foltern von Menschen. Die Differenz zwischen dem Anspruch eines weltweiten Verbots und dessen praktischer Missachtung und die Frage nach der möglichen Zulassung der „Rettungsfolter“, in: Gerhard Beestermöller/Hauke Brunkhorst (Hg.) Rückkehr der Folter. DerRechtsstaat im Zwielicht?, München 2006, 11-23. Beestermöller, Gerhard, Ist im Krieg gegen den Terrorismus alles erlaubt? ThG 48 (2005) 126-130. 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Los que necesitan de los demás, a quienes los demás distraen, entretienen, descansan, y a los que la soledad abruma, agota, anonada, como la ascensión de un terrible glaciar o la travesía del desierto; y aquellos a quienes, por el contrario, los demás cansan, aburren, fastidian, en tanto que el aislamiento les calma, sirve de cura, de reposo a la independencia y la fantasía de sus pensamientos. En suma, se trata de un fenómeno psicológico normal. Unos están dotados para vivir hacia fuera, otros para vivir hacia adentro”1. Con todo, sin llegar a estas posiciones dialécticas, todo hombre posee intimidad y también dispone de cierta sociabilidad. De lo que se trata es de compatibilizar ambas facetas. La respuesta a la pregunta sobre cómo se debe establecer dicha compatibilidad se intentará dar en este trabajo. Si se admite la distinción real tomista entre actus essendi y essentia2, y ésta se advierte en el hombre, cabe indicar que la persona humana es co-existencia en su acto de ser, porque es abierta a su propia intimidad personal y a la trascendencia, o sea, a otras personas. Esta tesis mantiene, por tanto, que es imposible la existencia de una única persona, porque persona significa apertura personal, acto de ser abierto personalmente. 1 G UY DE M AUPASSANT , “¿Quién sabe”, Todos los cuentos, vol. II, Barcelona, Planeta, 2002, 31. 2 Cfr. TOMAS DE AQUINO, In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2. Cfr. respecto de ese tema en dicho autor: HAYA, F., El ser personal. de Tomás de Aquino a la metafísica del don, Pamplona, Eunsa, 1997. 402 JUAN FERNANDO SELLÉS Por otra parte, la esencia humana -en dependencia del acto de ser- es social. La distinción entre ambos aspectos es que la coexistencia pertenece al ámbito de la intimidad humana3, mientras que lo social es de la esfera de las manifestaciones humanas4. Lo social pertenece a la esencia humana y es inferior a acto de ser personal. Lo social es intermedio entre la intimidad personal y la naturaleza corpórea del hombre. A su vez, lo social, siempre es ético, pues no es otra cosa que la subordinación de lo común humano a la intimidad personal de cada quién; pero esto es libre y, por tanto, ético. La co-existencia es un rasgo del acto de ser personal, que, indudablemente, es susceptible de manifestación a nivel de la esencia humana. Es la vinculación real de ámbito personal que cada persona mantiene con cada persona distinta, no con la especie humana, sino con cada quién. No se trata sólo de que “el hombre es un ser social por naturaleza”, como afirmaron los pensadores grecolatinos, ni de que “pertenece a su esencia vivir en sociedad”, como afirman los modernos, sino de algo más profundo, a saber, que su ser es ser-con, co-ser, o co-existir. “Persona” no significa, pues, aislamiento, sino más bien -como mínimo- copersona. En efecto, el ser de la persona no es un mero existir, ni mucho menos un ser segregado o independiente, sino un ser especialmente intensificado que consiste en co-existir. La persona humana no puede ser aislada, porque no es ningún fundamento en sí misma. En efecto, su acto de ser no se lo debe a sí, ya que inicialmente no es un invento propio y, además, nunca alcanza a conocer por sí misma su entero sentido personal. Tal co-existencia no se da a nivel de la naturaleza o esencia humanas, sino a nivel de acto de ser personal, íntimo. En la intimidad, si una persona no fuera abierta a otras no sería persona. Una persona sin apertura personal no puede existir. La apertura personal de cada quién equivale al ser que la persona humana es, de donde brotan las manifestaciones sociales, las cuales sí son del ámbito de la esencia humana. También por eso el cuerpo humano no está determinado, sino que es abierto. 4 A nivel de manifestación, el hombre no es individuo, sino social. Lo social en el hombre es más que lo individual. Cuando la persona se manifiesta a través de su esencia no lo hace, por tanto, individualmente, sino socialmente. No podía ser de otro modo si en su intimidad el hombre es coexistencia. 3 ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 403 Los medievales descubrieron que el ser es abierto, que la verdad es esplendorosa, y que el bien es difusivo. Es manifiesto que esas perfecciones puras (trascendentales5) no están cerradas, sino que indican apertura. Como la persona es un ser especialmente intensificado, sus perfecciones puras deben ser todavía más abiertas: “la profundización en la persona nos hace ver que el ser es comunicativo a su vez, o que se abre a la verdad y al bien”6. Si la persona no es uni-persona, sino co-personal, la sociedad es, pues, una manifestación externa del carácter interior de la persona. No es, por tanto, un invento, un artificio, como postularon Hobbes o Rousseau. Como lo personal es del acto de ser y lo social de la esencia, la sociedad depende de la persona, no a la inversa. Por eso, considerar lo social como sustantivo, doblegando las personas a la sociedad, como postularon Hegel, Marx, los colectivismos y totalitarismos políticos, y en menor medida la presunta “voluntad general” de Rousseau, que tan presente estuvo, por cierto, en Kant-, es sencillamente erróneo. Ahora bien, como la persona es abierta personalmente, y apertura indica libertad, la consistencia de la sociedad no está asegurada, porque su cohesión no puede ser sino libre. En efecto, el comportamiento de la persona puede ser o no correcto humanamente, es decir, ético. Si lo es, el acto de ser personal perfeccionará a la esencia humana, es decir, a la inteligencia con hábitos y la voluntad con virtudes. Al adquirir esas perfecciones intrínsecas, luego podrá aportar más a la sociedad. En cambio, si su comportamiento no es ético, la persona no sólo perjudicará su propia esencia, sino también al orden social, porque dejará de aportar y se convertirá en un lastre para los demás. 2. El vínculo de unión familiar: el amor personal Una buena manifestación del ser abierto de la persona humana lo encontramos en la familia humana. El vínculo en 5 Cfr. Cfr. A ERTSEN , J., La filosofía medieval y los trascendentales, Pamplona, Eunsa, 2003. 6 P OLO , L., “Ser y comunicación”, Filosofía de la comunicación, Pamplona, Eunsa, 1986, 73. 404 JUAN FERNANDO SELLÉS una familia es el amor personal. Son características nucleares del amor personal estas tres facetas: dar, aceptar y don. Ninguna de ellas cabe sin las demás, pero éstas son jerárquicas entre sí. En el hombre siempre es primero aceptar, porque él es criatura. El dar es segundo respecto de aceptar, porque un dar personal (un darse) no es comprensible sin un aceptar personal; es decir, no cabe entrega personal a alguien sin alguien que acepte como quién es a la persona que se ofrece personalmente. A su vez, quien acepta personalmente a una persona se da a esa persona como quién es, porque aceptar significa dar aceptación. La persona es aceptar y, correlativamente, dar. Con todo, una donación y una aceptación personales son incomprensibles sin un don. Quien nada da, nada ama. “Obras son amores y no buenas razones”. El don es tercero respecto del aceptar y del dar. Lo más grande que se puede dar es una nueva persona. De eso el hombre no es capaz sin el concurso divino. Lo segundo en grandeza que el hombre puede ofrecer a los demás, y de esto sí que es capaz, es su propia vida. En la familia, el don por antonomasia, que excede el mutuo dar y aceptar personales paternos, es la persona del hijo. Los padres se dan y se aceptan mutuamente en función de aceptar la persona del hijo. En efecto, si los esposos se entregan y aceptan sólo entre sí, dan y aceptan menos que si se dan y aceptan en orden al hijo. Por su parte, el hijo sólo es viable naturalmente si hay ofrecimiento y aceptación entre padre y madre. Por eso, no cualquier institución social conforma una familia, sino la entrega personal entre varón y mujer que tiene como fin natural el don, la persona del hijo. El matrimonio es el acompañamiento de dos personas como personas (acto de ser personal o intimidad humana) que ponen su naturaleza (obviamente de distinto sexo) a disposición de aceptar personal y naturalmente a una nueva persona7. Por tanto, el matrimonio está en función del hijo, es decir, no es un fin en sí, sino que su fin es la nueva persona del hijo. De modo que no es lo mismo matrimonio que familia. El fin del matrimonio es la familia. Por su parte, la 7 Por eso, un matrimonio que se cerrase de entrada y premeditadamente al carácter donal del hijo no sería tal, pues carecería de amor personal. Podría ser, desde luego, “amor natural” más o menos racionalmente ilustrado, pero de ningún modo personal. ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 405 familia no tiene ningún fin fuera de sí. Ello indica que ningún bien es superior a ella8. Suele decirse que la familia es el fundamento de la sociedad, en el sentido de que es el origen de ella, pues la procreación protagoniza no sólo el incremento familiar sino también el social. También se suele repetir que la familia es la “célula básica de la sociedad”. “Fundamento”, “célula”, etc., son, no obstante, términos que indican cierta necesidad. Pero la familia, y correlativamente la sociedad, no se deben entender según los esquemas de la necesidad, sino de la libertad, pues la persona humana, de la que aquéllas son manifestaciones, es –como se ha indicado– libre, no necesitante. Es claro que a nivel de naturaleza humana se necesita de la familia para el desarrollo (del cuerpo, de los afectos, sentidos internos, de la psicología, etc.). Pero también es manifiesto que, por encima de esa necesidad biopsíquica, la convivencia familiar tiene más parámetros libres que necesitantes. A su vez, si bien la sociedad es un requisito necesario para satisfacer las necesidades básicas (alimentación, abrigo, vivienda, medicamentos, etc.), en rigor, tiene más elementos libres que necesarios (variedad culinaria, de ropas, casas, medicinas...). Ahora bien, es claro que la libertad es superior a la necesidad. En suma, la persona es libre y la sociedad lo es derivadamente, porque es una manifestación esencial del acto de ser personal. Se trata, sin embargo, de dos órdenes de libertad distintos, con vínculos libres asimismo distintos. El vínculo de unión natural en la familia es el amor personal aceptado y dado libremente, gratuitamente. No obstante, éste no vincula a la sociedad civil. En la familia se quiere, se valora, se ama, a cada quién por ser quien es, es decir, por su ser; no por su trabajo, fama, por lo que tiene, por cómo es, etc., asunto que valora la sociedad. También la ayuda mutua -en rigor, el amor personal- en la familia es más profunda que la justicia y solidaridad sociales. A estas últimas, tanto a la aportación responsable de cada uno a la sociedad, como a la oposición legítima en pro del bien común, les falta el amor a cada quién por ser quién es. En la familia la virtud de la amistad rele- Ninguna persona es superior a la familia, sencillamente porque toda persona es familia, y al margen de ella ni es ni se comprende. A su vez, ninguna familia es superior a la persona, porque no cabe familia sin persona. 8 406 JUAN FERNANDO SELLÉS ga a segundo plano la virtud de la justicia, base de lo social. Se suele describir la justicia como “dar a cada uno lo suyo”. La clave de la justicia está más en el dar (propio de los actos de la voluntad) que en lo dado (las cosas dadas). Con todo, la amistad es más que la justicia. Por eso, enseñaba la filosofía medieval que la culminación de la justicia es la caridad. Es la amistad –no la justicia– la que vincula la familia. La amistad consiste en aceptarse y darse. El “se” implica a la persona más que a sus acciones y obras. Si la amistad es superior a la justicia, ello indica que la sociedad es para la familia, no a la inversa. En efecto, en la medida en que el hombre es familiar es social. La fidelidad es virtud respecto de personas; la lealtad, en cambio, respecto de cosas. Quien no es fiel a su familia no puede ser fiel a la sociedad. Derivadamente, la lealtad a las cosas de la sociedad (bienes de infraestructura, culturales, etc.) es segunda respecto de la lealtad a las cosas de la familia (cuidado de la casa, del patrimonio, etc.). En suma, sin fidelidad familiar no cabe fidelidad social, y sin lealtad a lo familiar no cabe lealtad a lo social9. 3. Una descripción de la sociedad desde la persona La sociedad es la relación activa, comunicativa, entre las personas10. He aquí una buena descripción de la sociedad: “la sociedad es el encauzarse según tipos la manifestación indefectible, y sujeta a alternativas, de la convivencia humana en 9 La infidelidad es mucho más grave que la deslealtad, porque el hombre no se reduce a cuidarse de las cosas intramundanas, ni puede quedar absorbido por ellas, ya que la intimidad humana no se reduce a la manifestación esencial. En Ser y tiempo, Heidegger describe al hombre como el que se cuida (sorge) de las cosas del mundo. Pero esa descripción, aunque válida, es insuficiente, porque ni la persona humana es intramundana, ni su fin es el mundo. 10 Cfr. MUGICA, F., Introducción al libro de POLO, L., Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996. En ese texto se lee: “la sociedad, en última instancia, es la manifestación de lo interior a los demás en régimen de reciprocidad”, 23. ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 407 cuanto que humana”11. Explicitemos las partes de esta definición. a) La sociedad se encauza “según tipos”. Es sabido que las afinidades entre unos caracteres y otros configuran los tipos humanos de que habla, por ejemplo, la psicología. En efecto, hay diversos tipos dentro de lo humano12. Sin embargo, ninguna persona está determinada por su modo de ser, por su tipología, porque puede cambiarla a través de sus hábitos adquiridos y sus virtudes, pues éstas perfecciones intrínsecas destipifican la naturaleza humana. b) La sociedad es manifestación indefectible. “Manifestación” indica que la sociedad no es del ámbito de la intimidad personal, sino de la exteriorización humana; “indefectible” señala que no puede faltar, es decir, que es previa a cualquier otra manifestación humana (lenguaje, trabajo, cultura, técnica, economía, etc.), o sea, que “lo indefectible de la sociedad le confiere precedencia respecto de cualquier aspecto práctico (manifiesto) de la vida”13. c) “Sujeta a alternativas” indica que si lo social es manifestación de la libertad personal, lo perteneciente al ámbito de lo social no es de carácter necesario sino libre y, por tanto, superior a lo necesario y abierto según alternativas14. Como éstas pueden ser mejores o peores, buenas o malas, es claro que la manifestación social debe estar subordinada a la ética. d) “De la convivencia humana en cuanto que humana” expresa que el carácter social es atribuible a cualquier acción humana, es decir, que ninguna acción humana (tenga o no intención social) es previa a la sociedad. Id., Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1966, 183. La tipología facilita la relación mutua entre los tipos afines, y consecuentemente la amistad; la dificultad se da entre los heterogéneos, pero si a pesar de ello se consolida la amistad, ésta en más virtuosa. 13 Id., 184. 14 Alternativa es “lo susceptible de disposición libre”, MUGICA, F., op. cit., 18. Añade que alternativa es “la forma peculiar en que se expresa y experimenta la temporalidad social”, Ibid., nota 13; es decir, “lo susceptible de disposición libre”, Ibid., 185. Las alternativas pueden ser verdaderas o falsas. Las primeras aumentan la manifestación de la persona, las falsas, en cambio, la cierran. 11 12 408 JUAN FERNANDO SELLÉS En suma, lo social es fruto de manifestar a través de la esencia humana la índole co-existencial que cada persona es15. La sociedad es previa a cualquier acción práctica humana. Por eso no puede ser fruto de una acción contractual. También por ello, la ética no es ningún invento social, porque es previa y condición de posibilidad de todo invento. Cuando éste aparece, ya es mejor o peor, es decir, encauza más o menos el acto de ser de la persona humana en las manifestaciones esenciales de ésta, y eso, evidentemente, es ético. En este sentido la sociedad es el medio o la “conditio sine qua non” de la mejoría esencial humana. Si la sociedad es medio, lo peculiar de un medio es que se use de él. Sin embargo, no está garantizado que el uso dispositivo del medio sea correcto. Lo será si no ocluye el ámbito manifestativo humano, es decir, si se usa rectamente, con ética. La sociedad es medio, pues es del ámbito de la manifestación, pero la persona humana –acto de ser– no es medio sino fin de esos medios. De la persona nacen las manifestaciones esenciales, que son el fin de la sociedad; no a la inversa. El individualismo y el colectivismo ignoran u olvidan el origen personal de la sociedad sencillamente porque desconocen la realidad personal. Lo que precede es un indicio de que no es la persona para la sociedad sino al revés. La sociedad es posible porque la persona acoge y aporta. A la par, la persona acoge y aporta socialmente, pero lo hace en vistas de cada persona, no para la sociedad en general. Por eso, la persona no es sólo el origen de la sociedad, sino también su fin. ¿Para qué la sociedad? La persona abre ámbitos en lo social para que su intimidad personal se manifieste de acuerdo como es su acto de ser personal, y que éste no choque con impedimentos para manifestarse. 15 “La esencia humana es social. Para esto hay que darse cuenta de que sin la manifestación no hay sociedad, pero es que la manifestación no es la persona. Hispostasiar la sociedad es un gran error… Una cosa es la manifestación y otra la persona; la distinción real (se refiere el autor a la distinción clásica entre esencia y acto de ser en el hombre) impide la identificación”, POLO, L., La libertad trascendental, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 178; Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2005, 63. ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 409 4. Diversas propuestas recientes de vinculación social Como se ha indicado, el vínculo de cohesión de la familia es el amor personal. En cambio, el de la sociedad no puede ser el amor, puesto que, como es obvio, no podemos amar personalmente a todos los miembros de nuestra ciudad, sociedad, etc., ya que ni siquiera los conocemos. Uno debe estar dispuesto a amar a todos los hombres que se crucen en su camino y que pueda conocer, pero es evidente que no puede amar personalmente a todos los hombres, puesto que de muchos ignora incluso su existencia. Lo que precede indica que el vínculo de la sociedad no puede ser el amor personal, que está a nivel de acto de ser, sino un vínculo que esté a nivel de manifestación, esto es, de esencia humana. Lo característico de la manifestación humana es el tener o disponer, no el ser16. No obstante, hay diversos grados de posesión: cosas naturales, artificiales o culturales, el consumo, el dinero, la administración, el lenguaje, las ideas, la ética… ¿Cuál de ellas es el vínculo social más cohesivo? Atendamos a las diversas propuestas recientes de algunas teorías sociales. Como tanto esas tesis como sus defensores son bien conocidos, en virtud de la brevedad se omitirán las citas bibliográficas. No puede ser el vínculo de cohesión social la posesión de realidades naturales, porque podemos usarlas bien o mal. Si las usamos mal, tras poseerlas nos perjudicamos a nosotros mismos y a los demás. En efecto, estar volcados sobre realidades materiales nos priva de control sobre nuestros actos, y es evidente que con ese modo de actuar la sociedad que surge es desorganizada. Tampoco vincula suficientemente lo social la posesión de bienes culturales, porque éstos no son necesarios, sino que ofrecen diversas alternativas, y éstas pueden ser buenas o malas, mejores o peores. Si son buenas facilitan la manifestación personal e intensifican la unión de las interrelaciones personales. Si malas, lo contrario. El consumo de los bienes naturales y culturales, por su parte, tampoco vincula lo societario, porque el consumo sólo mira al presente, al goce momentáneo, y es claro que sin proyecto común de futuro la sociedad se disuelve. 16 Aquí es válida la distinción de MARCEL entre ser y tener. Cfr. Être et avoir, Paris, Philosophie européenne, Aubier-Montaigne, 1991. 410 JUAN FERNANDO SELLÉS Asimismo, no une con suficiencia lo social el dinero porque hay dimensiones de lo social no reductibles a economía, y porque la riqueza se puede usar bien o mal (ej. construyendo las torres gemelas de New York o destruyéndolas). No es tampoco suficiente eslabón de engarce social -pese a su importancia- la educación (primaria, secundaria, universitaria, etc.). Es claro que no cabe aprendizaje sin sociedad, pero el aprendizaje puede ser erróneo, y es manifiesto que el error ciega las inteligencias y divide las voluntades. Si se educa bien, es decir, según verdad, la sociedad podrá ser (si libremente es aceptada esa educación), más armónica, concorde, inteligente y pacífica. Si se educa mal, esto es, según preferencias voluntaristas, cederemos al subjetivismo, y éste, por definición, es asocietario. Tampoco aúna con suficiencia lo social el lenguaje, puesto que se puede usar bien de él, pero también se puede usar mal, es decir, mentir; y es claro que la mentira no aúna, sino que disgrega. Es obvio que sin lenguaje no cabe sociedad, y que éste se puede emplear con riqueza o con pobreza, es decir, según veracidad o según verdades a medias. No congregan suficientemente lo social -es notorio- las ideas, ni siquiera la de progreso indefinido que mira al futuro, pues las ideas pueden ser verdaderas o erróneas, o si se prefiere, buenas o malas. No cualquiera de ellas aúna, ya que el error escinde. El error es un defecto de la inteligencia. Como esta potencia humana, con ser alta, es inferior a la propia persona humana, los “errores personales” (i.e. la soberbia, la envidia, etc.) escinden mucho más que los “racionales” (i.e. una equivocada opinión acerca del ancho de las carreteras). Tampoco es vínculo suficiente de la sociedad la administración, porque administrar es segundo respecto de aportar, y aportar es segundo respecto de aceptar. Si no se acepta, no se aporta. Si nada se aporta nada se administra. Más aún, una vez aportado, se puede administrar bien o mal; si mal, se asegura el desorden social. Las instituciones intermedias no son el vínculo social fundamental. Es verdad que sin éstas no hay modo de canalizar las relaciones interpersonales, pero si están mal montadas son un impedimento para que lo interpersonal se manifieste, es decir, para que se adquieran virtudes sociales. No es vínculo fundamental cohesivo de la sociedad el gobierno en cualquiera de sus formas posibles (incluida la democracia), pues hay dimensiones sociales que el gobierno no ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 411 toca. La sociedad es más amplia que el gobierno, y además, se puede gobernar bien o mal. Si bien, se promueve el diálogo e interactuación humanos; si mal, la fragmentación social. La política, tal como se vive en la actualidad, se caracteriza, en buena medida, por lucha por el poder entre diversos partidos, pero es claro que el reparto de poder no vincula, sino que divide cada vez más a la sociedad. Por su parte, la información, en su progresiva acumulación -a la que hoy se tiende- tampoco es el cohesionante social en su justa medida. En efecto, la información adquirida puede ser buena o mala, y dentro de esta segunda especie muchas veces no pasa de superficial. Tampoco el poder, la fama, los conflictos, etc., son capaces de engarzar suficientemente lo social. El poder no, porque éste puede ser político o despótico, y sólo el primero aúna, porque está bien llevado. La fama tampoco es suficiente, porque se puede ser famoso siendo un frívolo, y es evidente que ningún frívolo aúna, sino que disuelve cualquier círculo de amigos. Obviamente, tampoco los conflictos, las revoluciones sociales, las luchas dialécticas, las guerras, compactan la sociedad, sino que la disgregan, la separan, la distorsionan y la disuelven. A la sociedad mejor, por tanto, no se llega -como postuló el marxismo- por la “lucha de clases”, porque ésta destruye la sociedad. La ciencia y la técnica tampoco cohesionan necesariamente lo social, pues éstas pueden ser bien o mal usadas, y sólo lo primero trabaja en orden a esa unión. Más ciencia y técnica que en nuestros días no ha existido en el pasado, pero parte de ella se usa contra el hombre mismo, ¿cómo va ese uso a vincular lo social, si prescinde incluso de las personas? Ni siquiera la igualdad ante la ley, (gran conquista de Estados Unidos tras su independencia, luego proclamada en la Revolución Francesa y exportada a las grandes potencias occidentales) es susceptible de unir a los hombres entre sí, porque ni en los países occidentales, ni tampoco en los que están muy marcadas las diferencias de clases, está garantizada la armonía social. Las que preceden son –como es bien sabido– algunas de las propuestas recientes de cohesión social. Como se puede apreciar, ninguna de ellas es garantía suficiente para aunar la sociedad. Se podría pensar en que requerimos de todas ellas en su justa medida para tal objetivo. Pero la respuesta a tal propuesta es tan inmediata como palmaria: todas ellas se pueden usar bien o mal. Pero si se usan mal, no lograremos la buscada cohe- 412 JUAN FERNANDO SELLÉS sión. ¿Acaso es que la sociedad carece de vínculos que la puedan aunar de modo suficiente?, ¿es que no se puede aunar la sociedad?, ¿estamos ante una imposibilidad? 5. El único vínculo social posible: la ética El único vínculo posible de la sociedad es la ética 17. Al hablar del poseer práctico, del lenguaje, de las instituciones, etc., se ha añadido el calificativo de bueno o malo. El bien y el mal son objetivos, no subjetivos o relativos al sujeto. Lo bueno es objeto de la ética, aunque no considerado estáticamente, sino en su incremento, pues la mejoría social es paralela al incremento del bien común. No sólo cada quién, sino la sociedad es susceptible de mejorar o empeorar. La prosperidad social no es algo a lo que estemos necesariamente abocados, pues las decadencias, crisis, etc., también surcan la historia humana, en especial la contemporánea, reciente y actual. Pues bien, si el único vínculo de cohesión social es la ética, el mayor enemigo de la sociedad no es la carencia de dinero, de administración, de cultura, de información, de materias primas, etc., sino el relativismo ético, lamentablemente en exceso extendido. En efecto, no toda concepción de la ética responde realmente a la índole de la ética. Sólo es ético lo que mejora al hombre como hombre, es decir, su esencia. La esencia humana se mejora, sobre todo, por la virtud18, porque ésta realidad es superior (más acto) y más intrínseca al hombre que las demás de la esencia humana19. Por eso, la virtud es la clave de la ética. En efecto, se requiere la vinculación humana según virtud, no sólo con vistas al aporte de productos (alimentos, ropa, medicinas, etc.) que hagan posible la subsisten- 17 “Sin sociedad no hay ética, y al revés, porque sociedad significa relación activa y comunicativa entre personas”, POLO, L., Ética: una versión moderna de los temas clásicos, Madrid, Aedos, 1996, 67. 18 Cfr. A. MCINTYRE, Tras la virtud, Madrid, Crítica, 1987. 19 Con esta tesis están de acuerdo nuestros literatos clásicos: “Siempre he mirado la virtud y el talento como bienes superiores a la nobleza y las riquezas”, S CHAKESPEARE , Pericles, en Obras Completas, vol. II, Madrid, Aguilar, 1974, 16ª ed., 686. ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 413 cia de los hombres, sino -y principalmente- en orden a la mejora de los hombres como tales, es decir, en su esencia. Tal mejoría es ética. El hombre puede mejorar o empeorar en su trato con el mundo, con los productos culturales, etc., pero cuando más mejora o empeora es con el trato con los demás20. Más aún, el trato con cosas ya es de entrada social, porque su fin es que mejore esencialmente el hombre en su trato con personas. A su vez, la mejoría social no es fin en sí, sino que –como se ha indicado– es el medio que facilita o impide que cada persona se manifieste como la persona que es (no hay dos iguales). Como se recordará, el hombre es susceptible de adquirir muchas virtudes21. Aunque algunas de ellas se consideran fundamentales22, todas están entrelazadas, pues la voluntad, el sujeto propio de las virtudes, sólo tiene un último fin: el bien sumo o felicidad. Respecto de él sólo puede crecer o decrecer. Si se adapta a él cada vez más, crece; y si le es fiel, alcanza la felicidad. Ahora bien, sólo se adapta a él con fidelidad mediante la virtud. El corazón de la ética es la amistad. La amistad es superior, decíamos, a la justicia, si bien nace de una intensificación de aquélla. En efecto, sin justicia no cabe amistad. La justicia es un fortalecimiento de nuestra tendencia comunicativa hacia los demás. Esa tendencia es también una tensión entre dos polos, uno referido al pasado y otro al futuro. El que se refiere al pasado, a nuestro origen se refuerza con la virtud de la piedad 23 . El desarraigo es desagradecimiento respecto del origen, en rigor, falta de filiación, pérdida del sentido de la vida y consecuente pesimismo. La tendencia humana que mira 20 “El hombre coexiste con el alter, precisamente por su mutua condición personal, en la forma de un perfeccionamiento común de la esencia humana”, P OLO , L., La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV Reuniones Filosóficas, Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra, 1991, vol. I, 46. 21 TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, qq. 49-67. 22 Cfr. P IEPER , J., Las virtudes fundamentales, Madrid, Rialp, 3ª ed., 1988. 23 “Piedad es la veneración al propio origen, al autor de uno mismo”; POLO, L., Quién es el hombre: un espíritu en el tiempo, Madrid, Rialp, 5ª ed., 2003, 132. 414 JUAN FERNANDO SELLÉS hacia el futuro, a nuestro destino, se refuerza con la virtud del honor24. En efecto, la sociedad no puede prescindir de la valoración siempre que ésta sea ética. El aprecio por cada persona en la sociedad civil es el honor. Éste no se reduce a la fama, pues en ésta la ética puede estar ausente. Aunque el honor culmina en el último fin25, sin embargo, no es tan fuerte o unitivo como el amor familiar. Una sociedad a la que no se le admita fin último, sino sólo fines momentáneos, pierde sentido, porque es evidente que no aúnan suficientemente esos fines intermedios. De ello cabe deducir que una sociedad no abierta al último fin es, en el fondo, disolvente. Por ejemplo, es manifiesto que la secularización actual de los países europeos es disgregadora. A Dios se abre la ética con las virtudes de la piedad y del honor; también con la amistad. Por ello, el olvido de Dios en el ámbito social pasa por el olvido de esas virtudes sociales. Y sin éstas la unión social es postiza y problemática. Como es sabido, Habermas, una relevante autoridad actual en el ámbito de la teoría social, aboga en sus escritos por lo que él denomina una “sociedad de diálogo libre de dominio”. Es claro que el diálogo se requiere para constituir la sociedad, porque es manifiesto que no cabe amistad sin él. Ahora bien, un “diálogo” que no busque la virtud no es tal, sino una técnica lingüística al margen de la verdad. En efecto, aunque el diálogo posibilite la virtud, no conduce necesariamente a ella. Repárese en que la sociedad ideal que este autor pretende instituir no es posible sin la virtud, especialmente la de la justicia (no la justicia expresada en códigos de leyes, sino la justicia como perfección intrínseca de la voluntad de cada hombre, es decir, como virtud), cuyo culmen -como ya se ha adelantado- es la amistad. La justicia es compañera de viaje de la fortaleza (en rigor, de todas las demás virtudes), de modo que conviene dominar con “La tendencia al honor es la tendencia al fin último”, Ibid., 131. “El honor culmina en el último fin, sin el cual no sería virtuoso y, propiamente hablando, no existiría. Aunque no sea estrictamente lógica sino práctica, he aquí una prueba de la existencia de Dios”, POLO, L., Quién es el hombre, ed. cit., 135. 24 25 ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 415 fuerza las malas tendencias propias y ajenas a fin de que el bien común comparezca26. Junto a la virtud de la justicia, son, pues, necesarias otras, la veracidad, por ejemplo, que el autor mencionado parece encapotar al sostener que un hombre no está obligado a decir la verdad cuando ésta vaya en contra de sus propios intereses. Sutilmente subordina, pues, la verdad al interés. Es bueno buscar la verdad, pero eso tiene su modo adecuado, ya que ¿es “libre de dominio” un diálogo en el que no se busca la verdad, o en el que ésta se subordina al interés personal? No parece posible, porque si la verdad se subordina al interés aparece con facilidad la doblez, el disimulo, el artificio, incluso la astucia; en una palabra, diversas formas de mentira; y ello para dejar al propio yo en su pedestal, o para dominar, para subyugar al otro a los propios intereses. Si no se adquiere virtud, aparece inevitablemente el dominio, pues se tiende a hacer prevalecer lo propio por encima de lo ajeno. Sin la virtud, la sociedad que pretende Habermas parece utópica, irrealizable. Además, no se trata de una “utopía” esperanzada, como la que propuso por ejemplo Tomás Moro, ya que éste no soslayó las virtudes, maxime las sociales. No se olvide que la virtud no ha sido la invitada de honor en las diversas propuestas sociológicas del s XIX (Saint Simon, Comte, Spencer, Marx, -primera generación de sociólogos-); tampoco de las que forman el puente entre los s. XIX y XX (Simmel, Durkheim, Pareto, Weber -segunda generación de sociólogos-), y asimismo, de las más representativas del s. XX (Parsons, Merton, Dahrendorf, Giddens, Donati, Norbert Elias, Niklas Luhmann, etc.). Teniendo en cuenta el gran influjo que en muchos de estos autores se percibe de Kant, este hecho no podía ser de otro modo, pues es claro que la clave de la ética kantiana (frente a aristotélico-tomista, por ejemplo) no es la virtud, sino la norma, el “imperativo categórico”. Ahora bien, es claro que hay normas buenas y malas, pues caben ignorancias, deformaciones y conciencias erróneas. Además, los imperativos racionales son realidades inferiores a las virtudes, porque las primeras son actos de la razón práctica, operaciones 26 “La fortaleza sin justicia es palanca del mal”, SAN AMBROSIO, De officiis, I, 36. 416 JUAN FERNANDO SELLÉS inmanentes, mientras que las segundas son virtudes, hábitos, es decir, unos actos superiores a aquéllos que perfeccionan a la propia facultad y que constituyen lo último de la potencia27. La virtud es el fondo de la voluntad y, correlativamente, de la ética. Ya se ha dicho que sin ella no cabe cohesión social. Pero, afortunadamente la sociedad no la configuran los sociólogos, estadistas, etc., ni tampoco los políticos, al menos tal como éstos se suelen desempeñar en la historia reciente, pues “cuando se llama sociedad a tales entes, que siempre tienen dos caras y ningún fondo, y cuando se profesa indiferencia por todo lo que puede perjudicar o favorecer al género humano, es como si nos hubiéramos perdido en un desierto y no pudiéramos salir de él”28. No se quiere decir con ello que todos los dirigentes de la historia reciente se hayan inspirado en Fouché como en su modelo de astucia política, aunque algunos de ellos algo parecen haber aprendido de él, al menos en el deseo de perpetuarse en el poder dando los giros y quiebros necesarios, y aún innecesarios. Pero es claro que ese “sacerdote y profesor en 1790, que saqueó iglesias en 1792, y fue comunista en 1793, multimillonario cinco años después y Duque de Otranto algo más tarde”29 no constituye precisamente un modelo de virtud. 6. Ser social y ser co-existencial El hombre es un ser social por esencia. Pero en cuanto persona -acto de ser- es más que social; es co-existencial. No hay que confundir lo societario o intersubjetivo con lo co-existencial o personal. Lo primero es inferior, del plano de las manifestaciones humanas. Lo segundo, superior y radical, propio de la intimidad personal. Una cosa es lo que tenemos, y otra lo que somos. Una es nuestro disponer, otra nuestro ser. El “tener” no se confunde con el “ser”. El ser es irreductible al tener. Como se ha anotado, esta tesis la hizo célebre en el s. XX Gabriel Marcel. En efecto, Cfr. TOMAS DE AQUINO, De Virtutibus in commune, a. 1, ad 6. DICKENS, Ch., David Copperfield, Barcelona, Ed. Juventud, 1962, 565. 29 ZWEIG, S., Fouché. El genio tenebroso, Barcelona, Ed. Juventud, 12ª ed., 1996, 9. 27 28 ÉTICA: ÚNICO VÍNCULO POSIBLE DE COHESIóN SOCIAL 417 para este pensador francés “el ser humano no es la vida humana”30. También se puede decir que el ser es además del tener. Descripciones semejantes de esta tesis podrían ser las siguientes: la persona o acto de ser personal es ser subsistente por encima de su tener. Por no reducirse el ser personal a su tener, y siendo el tener lo específico de la especie humana, se puede declarar que cada persona es una novedad que salta por encima de lo específico, de lo común del género humano. Al ámbito del disponer pertenece la vida humana (vida recibida de nuestros padres y vida añadida por cada persona a la esencia humana –inteligencia, voluntad–); en cambio, al ámbito del ser pertenece la vida personal. El hombre es social porque es co-existencial, no a la inversa. Si no fuera abierto personalmente en su intimidad, en su exterioridad se manifestaría tanto individual como grupalmente muy parecido a los animales. De modo que el ser co-existencial es la raíz de la sociabilidad de la esencia humana. Pero no sólo eso, sino que cada persona es también el fin de la sociedad. En efecto, no es cada hombre para la sociedad, sino ésta para cada hombre. Cada persona tiene un designio del que está privada la sociedad. El norte social es, como se ha dicho, la ética, pero la persona, como también se ha indicado, no es para la ética sino a la inversa. Por eso, según el designio propio de cada persona, ésta debe aceptar, rechazar o modular una determinada configuración social ética. Si el ordenamiento ético vigente le ayuda a acercarse a su fin último, lo mejor es que lo acepte; si le aparta de él, que lo rechace; si conviene mejorarlo para que sirva mejor en orden a ese objetivo, que lo corrija. Por lo demás, el fin personal de cada quién –como también se ha indicado– no es un invento propio, sino de Creador. Respecto de ese fin, es misión de cada cuál buscarlo y descubrirlo. Si la sociedad debe subordinarse a la persona, también deberá hacerlo el estudio de aquélla al de ésta. Por eso, la teoría social debe tener como raíz y fin a la antropología personal. Si una teoría sociológica no tiene en cuenta este origen y este término será reductiva. En rigor, esta tesis se podría extender a 30 Tomado de URABAYEN, J., El pensamiento antropológico de Gabriel Marcel:, Pamplona, Eunsa, 2000, 132. 418 JUAN FERNANDO SELLÉS cualquier otra disciplina. En efecto, sin una averiguación suficiente del acto de ser personal no acaba de esclarecerse el meollo de los distintas ciencias. En este sentido la antropología personal es útil para todo, no sólo para vivir mejor y, consecuentemente, para ser más feliz, sino también para cualquier ámbito del saber. Con todo, no se trata de una utilidad instrumental, sino de un favor de lo superior a lo inferior. JUAN FERNANDO SELLÉS ————— The author is a member of the Faculty of Philosophy at the University of Navarra. El autor es profesor de Antropología en la Universidad de Navarra. ————— Reviews / Recensiones Bonnewijn, Olivier, Éthique sexuelle et familiale, Editions De l’Emmanuel, París 2006, 329 p. El autor es sacedote de la Arquidiócesis de MalinasBruselas (Bélgica); licenciado en Filosofía por la Universidad de Lovaina y Doctor en Teología por el Instituto Juan Pablo II, de la Universidad de Letrán (Roma). Es profesor de Ética en el Instituto de Estudios Teológicos, de Bruselas. Entre sus publicaciones: “Prévention des MTS, maturation de la sexualité humaine e la loi de la gradualité”, en Maladies sexuellement transmissibles, París 2003, 273-300; “Le bien est toujours possible?”, en Camminare nella luce. Prospettive della teologia morale a partire da ‘Veritatis Splendor’, Rome 2004, 501-516; La Béatitude e les Béatitudes; une approche thomiste de l’éthique, Roma 2001. La obra está compuesta de 11 capítulos precedidos de un Prefacio, la introducción y seguidos de la conclusión y un apéndice con los documentos magisteriales (pontificios y de dicasterios romanos). En la introducción el autor presenta tres presupuestos para la lectura de esta obra: el criterio de verdad que debe guiar al hombre es el bien; pero el bien en sentido pleno, no un bien parcial; en segundo lugar, la búsqueda del bien no es una tarea fácil; por esta razón el autor no parte de la contemplación de un mundo ideal, ni de datos metafísicos o dogmáticos, sino que sigue el camino de la inducción. Si bien la reflexión que ofrece es fundamentalmente teológica, no se limitará a una exposición meramente intelectual, por cuanto la ética teológica, que es la ‘sequela Christi’, no puede perder de vista que es norma concreta, personal y universal. De ahí que la universalidad de la ética, su objetividad racional, en ninguna manera elimina la condición de la persona humana en la intimidad de su obrar libre, original y único. 420 REVIEWS / RECENSIONES El título de la obra Éthique sexuelle et familiale ya hace pensar en una orientación hacia el contexto familiar, más que a la pareja humana. Cada uno de los 11 capítulos tiene una cierta independencia de los demás; cada uno es relativamente autónomo, pero aparece, como en filigrana, una visión de conjunto, porque asume el estudio de diversos problemas de familia desde la perspectiva de la sexualidad. La temática del libro se centra en torno a la pareja-familia en la s. Escritura (Cap. I), al celibato como ‘don’ (Cap. II), al porqué de la castidad (Cap. III); luego afronta algunos problemas del campo sexual como la continencia periódica de los esposos (Cap. IV), la homosexualidad (Cap. V), los desórdenes sexuales en relación con la libertad (Cap. VI), la masturbación (Cap. VII), el camino de la ‘gradualidad’ (Cap. VIII), el aborto (Cap. IX), la producción de embriones humanos (Cap. X) y la pedofilia incestuosa (Cap. XI). Al analizar cada uno de los temas, normalmente ha tomado en consideración la fundamentación bíblica y teológica; ha seguido de cerca el Magisterio Eclesiástico, ha tenido en cuenta los fenómenos sociales que afectan a la sexualidad humana en nuestro tiempo y plantea, finalmente, la perspectiva ética y pastoral. El texto va acompañado frecuentemente de sentencias bíblicas a modo de exhortación, otras veces como plegaria, otras como ilustración; las notas de pie de página son abundantes y jugozas. A lo largo de la lectura el lector puede sentirse interpelado por algunos detalles: porqué llamar mentira (‘mensonge’) en forma absoluta al acto anticonceptivo teniendo en cuenta solamente la dimensión objetiva del acto en sí, dejando al margen la dimensión subjetiva de la persona en situación?. Porqué el Magisterio de las Conferencias Episcopales no ha sido tomado en consideración cuando muchas veces son ellas las que han hecho el paso de la norma universal a la situación concreta de las iglesias locales?. Porqué aparece tan marcado el acento a la malicia objetiva del acto malo sin contar con las circunstancias de indole diversa que pueden condicionar a la persona humana?. De otra parte, la obra presenta aspectos ciertamente positivos: entre otros, la atención que el autor da al ‘realismo espiritual’, al ‘discernimiento personal’, a la humildad, al esfuerzo personal, a la actitud de misericordia. Igualmente, el interés que manifiesta por las ciencias humanas (la psicología por REVIEWS / RECENSIONES 421 ejemplo), la acogida que brinda al principio de ‘gradualidad’. A este propósito destaca la relación entre el aspecto objetivo y la imputabilidad subjetiva y existencial de la persona. La obra de Olivier Bonnewijn – Éthique sexuelle et familialetiene su mérito innegable: ha logrado presentar en síntesis una buena reflexión sobre una serie de problemas que normalmente los encontramos analizados en estudios separados; revela el conocimiento de una amplia gama de autores que le han ofrecido elementos para esta reflexión; manifiesta un juicio ético bien formado, si bien en algunas ocasiones puede pecar de severo. J. SILVIO BOTERO G Calipari, Maurizio, Curarsi e farsi curare: tra abbandono del paziente e accanimento terapeutico. Etica dell’uso dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2006, 183 p. Il testo in esame rappresenta l’epitome di una diligente ricerca dottorale svolta dall’autore presso l’Accademia Alfonsiana di Roma sotto la direzione del prof. Maurizio P. Faggioni e brillantemente conclusa nel 2004. L’obiettivo del lavoro è quello di elaborare un criterio etico oggettivo, definito “principio di adeguatezza etica”, capace di orientare efficacemente nella scelta dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale per l’assistenza del malato grave e terminale. Il libro si apre con «una sintesi essenziale sul valore della vita umana» (p. 21) che con rapide pennellate riprende i contenuti magistrali dell’enciclica Evangelium Vitae, per ribadire la percezione naturale e immediata della vita umana come bene fondamentale che richiede rispetto e tutela, cercandone le motivazioni antropologiche, bibliche e teologiche. Per illustrare il dovere morale di una gestione responsabile di questo dono primario, pre-condizione per la realizzazione di ogni altro valore personale, l’autore ci offre un’analisi del pensiero di S. Tommaso riguardo al suicidio e alla mutilazione (S. Th., II-II, q. 64, a. 5; q. 65, a. 1) che gli permettono di fondare nell’inclinazione naturale alla conservazione della vita il dovere morale «di custodire la propria salute e di lottare contro la malattia» (p. 35). L’autore precisa che la salute, però, non è un bene intrinse- 422 REVIEWS / RECENSIONES co, avente valore assoluto, da perseguire sempre e in ogni circostanza, ma rappresenta una qualità riferita alla persona e acquista significato se impiegata per il raggiungimento del fine ultimo del soggetto. Nasce pertanto l’esigenza di chiarire la portata e i limiti dell’impegno di curare la malattia, soprattutto nelle situazioni di conflitto. La questione viene affrontata nel secondo capitolo attraverso una dettagliata illustrazione della dottrina tradizionale dei mezzi ordinari e straordinari di conservazione della vita, elaborata dai teologi moralisti a partire dal XVI sec. grazie all’impulso della Scuola di Salamanca. Attraverso un puntuale riferimento alle fonti (vengono esaminati i contributi di 55 autori), si delinea la posizione classica che prescrive il ricorso obbligatorio ai soli mezzi ordinari, mentre ritiene esenti da colpa coloro che non facessero ricorso ai mezzi straordinari, definendo questi ultimi sulla base di criteri largamente condivisi: disagi e sofferenze insopportabili; risultato incerto o pericolo di morte; costi eccessivi; invincibile repulsione dovuta a orrore, paura o vergogna. In questo interessante excursus riguardante le varie posizioni degli autori viene opportunamente tracciata una linea di demarcazione intorno alla metà del XIX sec., nella consapevolezza che, a partire da questo termine, l’ormai consolidata dottrina abbia dovuto confrontarsi con il rapido progresso scientifico e che le riflessioni dei moralisti sulle mutate condizioni dell’arte medica possano fornire preziose linee di tendenza per una evoluzione dell’impostazione tradizionale. Il terzo capitolo intende completare la «documentazione esaustiva, nella misura del possibile, sullo sviluppo della dottrina morale del principio di proporzionalità terapeutica» (p. 83) attraverso un’accurata indagine dei pronunciamenti del Magistero universale più recenti e significativi sulla questione, a partire da un discorso di Pio XII (1957) fino a Giovanni Paolo II (2004), passando attraverso l’istruzione Iura et bona (1980), il documento del Pontificio Consiglio “Cor Unum” Dans le cadre (1981), il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992) e la Carta degli operatori sanitari (1995). Il maggior pregio di questa sezione di carattere prevalentemente descrittivo è la preoccupazione didattica con cui il lettore viene accompagnato attraverso la presentazione dei testi, sempre contestualizzati nella struttura complessiva del documento e nell’evoluzione storica del tema in esame, con l’obiettivo di far cogliere i punti più importanti e di REVIEWS / RECENSIONES 423 evidenziare le novità rilevanti. Inoltre, il riferimento a due documenti dell’episcopato statunitense permettono di precisare meglio le questioni della somministrazione e della sospensione di alimentazione e idratazione nei pazienti terminali, e la rilevanza dei fattori soggettivi nell’ottica di un’impostazione bioetica personalista. Nel quarto capitolo l’autore raccoglie i frutti della precedente ricognizione attraverso una analisi approfondita dei contributi provenienti dai teologi moralisti e dal Magistero che gli permette di esporre gli elementi portanti della questione, insieme ai punti deboli bisognosi di approfondimento. Dopo aver chiarito che le distinzioni ordinario/straordinario e naturale/artificiale non sono coestensive, si passa a precisare le caratteristiche che tradizionalmente permettono di definire un mezzo terapeutico come ordinario e ragionevole, rispetto a quelle che diversamente concorrono a identificarlo come straordinario, facendo rilevare come le seconde siano fortemente legate alle circostanze particolari del singolo paziente (norma relativa). La lettura critica delle fonti magisteriali conferma il rilievo della valutazione soggettiva in ordine alla straordinarietà e «la centralità della persona malata primo ed autentico titolare della cura della sua salute» (p. 133). La più recente distinzione tra mezzi proporzionati/sproporzionati viene interpretata come non equivalente alla precedente, più consona al carattere scientifico della medicina contemporanea e corrispondente alla valutazione dell’efficacia clinica del mezzo terapeutico, da stabilirsi sulla base di criteri oggettivi (finalità intrinseca del mezzo). Lo sforzo di approfondimento condotto sino a questo punto, permette di proporre nel quinto capitolo un originale quadro di valutazione dell’adeguatezza etica nell’uso dei mezzi di conservazione della vita, articolato in tre fasi. La prima considera la proporzionalità del mezzo in termini di efficacia medica in vista del «raggiungimento di un determinato obiettivo di salute o di sostegno vitale per il paziente» (p. 152): perciò i parametri di valutazione saranno prevalentemente di tipo tecnico-scientifico secondo i migliori standard conosciuti e concretamente disponibili, chiaramente di pertinenza del personale curante. La seconda fase, invece, valuterà l’ordinarietà del mezzo in termini di efficacia globale per la persona, soppesando maggiormente i fattori soggettivi la cui elaborazione compe- 424 REVIEWS / RECENSIONES te necessariamente al paziente: partendo dalla presunzione che i mezzi di conservazione della vita siano generalmente ordinari poiché tutelano il bene primario della vita, vengono indicati nel dettaglio i fattori che possono contribuire alla formazione di un prudente giudizio di straodinarietà del mezzo nella data situazione. La terza fase propone una sintesi classificatoria sulla base delle tappe precedenti: l’uso di un mezzo proporzionato non sarà mai illecito e se ordinario diverrà moralmente obbligatorio [la sua omissione dovrebbe configurasi eticamente come eutanasia, sebbene l’autore non espliciti questa conclusione]; se il mezzo viene valutato come proporzionato, ma straordinario il suo uso sarà facoltativo, almeno in linea di principio (solo in casi particolari per accidens può diventare obbligatorio); infine, nel caso in cui un mezzo risultasse sproporzionato – indipendentemente dalle valutazioni del malato – il suo impiego dovrebbe risultare generalmente illecito, con una gravità variabile in base agli effetti prodotti sul paziente [da futile, cioè medicalmente inefficace, fino a configurare un vero e proprio accanimento terapeutico]. Solo in casi eccezionali un mezzo sproporzionato – cioè capace di procurare «un certo beneficio, ma in grado non sufficiente a sopravanzare gli eventuali effetti collaterali nocivi» (p. 165) – potrebbe risultare lecito come unico modo per permettere al paziente di adempiere a doveri morali di carità o di giustizia, gravissimi e indifferibili. L’opera si conclude ribadendo i doveri morali del medico di fronte a ciascuna delle precedenti tipologie, nel contesto di una autentica alleanza terapeutica con il proprio paziente. Nell’esprimere un giudizio sull’opera esaminata, ci troviamo pienamente d’accordo con quanto mons. Sgreccia scrive nella prefazione, attribuendo al volume un triplice pregio: esso chiarisce con lucidità e precisione il rapporto tra le categorie di “ordinarietà/straordinarietà” e “proporzionalità/sproporzionalità”, correlandole in uno schema coerente; fornisce una mappa concettuale sistematica che permette di giungere ad una valutazione etica nei casi clinici concreti; valorizza la giusta autonomia del paziente all’interno di una relazione terapeutica di tipo dialogico. Aggiungiamo volentieri una nota di compiacimento per l’intelligente acquisizione dei dati della riflessione teologicomorale tradizionale e la loro rielaborazione fedele e creativa in una proposta che non mancherà di rivelarsi preziosa per quanti REVIEWS / RECENSIONES 425 si trovano impegnati quotidianamente nella gestione del paziente critico. E un aiuto ulteriore potrebbe venire da quello sviluppo categoriale che l’autore si auspica di poter realizzare prossimamente, ovvero l’applicazione sistematica del modello sin qui elaborato a casi clinici particolari. Sottoponendo il principio di adeguatezza etica alla verifica della realtà, un tale lavoro potrà confermare la bontà della proposta – come crediamo – e magari suggerire ulteriori sviluppi. Inoltre, ci permettiamo alcune osservazioni sugli aspetti formali, che confidiamo possano migliorare le prossime edizioni del volume: il riferimento alle fonti bibliche andrebbe sviluppato almeno in un paragrafo (p. 30); i riferimenti bibliografici potrebbero essere più puntuali (p.es. il Catechismo della Chiesa Cattolica non compare nell’editio typica, ma in quella del 1992; il discorso di Pio XII è citato da una raccolta ormai datata di F. Angelini; discutibile anche la collocazione degli atti dei convegni della Pontificia Academia pro Vita tout court tra le fonti magisteriali); si sente la mancanza di un indice analitico per una migliore consultazione dell’ampio lavoro di ricerca. Infine, guardando oltre il compito assunto dal volume in esame, la questione della valutazione dei costi economici dei mezzi terapeutici sollevata sia nell’ambito oggettivo, sia in quello soggettivo, sembra suggerire l’urgenza di un approfondimento dei temi della giustizia sanitaria, perché la presenza di consolidate strutture di peccato non costringa a scelte forzate laddove – come ben ci ha mostrato Calipari – i singoli attori, operatori sanitari e pazienti, sono chiamati ad assumere in prima persona un ruolo attivo e responsabile. Se ciò di fatto accade nel modo contemporaneo non può, comunque, trovare legittimazione in una deprecabile “morale a due velocità”, una per i ricchi e una per i poveri, ma deve stimolare la ricerca di soluzioni attuabili per una sempre più equa distibuzione delle risorse nell’abito della cura della salute. GIOVANNI DEL MISSIER 426 REVIEWS / RECENSIONES Fleming, Julia, Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan Caramuel. Washington DC: Georgetown University Press, 2006, 201 p. (Moral Traditions Series). Caramuel’s reputation has been shaped by Alphonsus de Liguori’s judgment on him as the prince of laxists, an opinion reinforced by Th. Deman calling him the enfant terrible of the new proponents of the probable opinion. He seems an unlikely subject for a serious study but Julia Fleming succeeds in presenting a thoroughly scholarly work that will enlighten those interested in how a probable opinion works in moral discourse. It is an example of how the posthumous assessment of an author, set by those who were the declared victors of certain debates, can be overturned when what an author actually said is examined in finer detail. Caramuel was controversial during his own lifetime, too: from the stinging attacks of the caustic Irish Jansensist John Sinnigh from the 1640’s to seeing one of his works put on the Index of Forbidden Books in the 1670’s he was a figure who courted controversy. He survived these setbacks. A Cistercian who became nominal Abbot of a number of Benedictine monasteries in Germany, Bishop of two dioceses in Italy, his life is a parable of how ecclesiastical patronage works for good and ill. The Spanish-born son of a mother from Bohemia and a father from Luxembourg who seemed more interested in scientific subjects might strike one as too maverick a character for theological research. The fascination of Julia Fleming’s study is that she proves that, behind the various masks and in spite of careerist intrigue, Caramuel was a theologian of some merit whose works throw light on the obscure world of the probable opinion in moral argument. This book neither appraises probabilsm as a theory nor tries to assess Caramuel’s place in the history of moral theology. Its scope is more precise: what is the theological answer to the question of acting responsibly when the correct (or certain) moral answer is not clear? That is a problem that remains as a contemporary question. What Fleming does is examine some major works of Caramuel [concentrating on Apologema pro Antiquissima et Universalissima Doctrina de Probabilitate (1663), In D. Benedicti Regulam Commentarius Historicus Scholasticus Moralis Iudicalis Politicus (1640), Theologia REVIEWS / RECENSIONES 427 Moralis Fundamentalis (1652), Dialexis de non-Certitudine (1675)] trying to establish, textually, what was Caramuel’s answer to the problem. Leaving aside the vexed question of various editions and even titles of these works, which is technical and well-dealt with in Fleming’s book, I will present what is her essential argument and conclusions about Caramuel’s use of the probable opinion. The context in which he wrote is a key, and Fleming chronicles this in Chapter One. Caramuel’s life (1606-1682) spans that remarkable century of social, religious and political turmoil when the old order of moral certainty collapsed under the weight of new cultural pressures. The origin of the widespread use of the probable opinion arose from the need to develop a sense of moral responsibility in the absence of speculative certainty. Caramuel entered the fray with vigour, even with humour, always willing to fight in a tight corner, especially if the opposition came from links with Louvain sources. His advocacy of probabilism (Chapter Two) rests on important epistemological distinctions. Primary truth, when there is a strict correspondence between a statement and the thing signified, establishes moral certainty: secondary truth, when a statement seems true but there is no binding proof, leaves a person with a choice to make. Because we are human and not angels (a favourite phrase of Caramuel), it is proper to accept this distinction between truth and veracity. Caramuel insists that the probable opinion does not function ex opere operato, nor can such an opinion change moral reality. The probable opinion, viewed epistemologically, is the best choice open to fragile human beings who want to do right before a merciful God. The explanation of how this theory might work in practice is the focus of Chapter Three. Fleming admits that Caramuel is not a model of consistency in his arguments, but she highlights how Caramuel’s treatment of specific problems (such as the attitude to be taken about the Peace of Westphalia in 1648 and the discussion about whether it is legitimate to kill someone to save our own honour) clarifies that the use of the probable opinion involves well-established principles: the possibility of choosing the lesser evil, and freedom from the obligation of doing the impossible. Caramuel, by being so explicit, inevitably drew fire from the opponents of the probable opinion, especially 428 REVIEWS / RECENSIONES Prospero Fagnani. Fleming gives a detailed account of this theological war between a Roman curial canonist and a cosmopolitan theologian whose interests lay in the interpretation of circumstances of time and place and person. The intrigues and disputes at Rome and Louvain are well chronicled by Fleming, but it is the exposition of Caramuel’s position, in opposition to the rigorist Fagnani, that is of interest. Caramuel’s basic position is that God cannot command the impossible because, were He to do so, people might violate a divine precept out of necessity, and so they would sin because they break laws which they could not possibly be expected to know. Chapter Five is central to Fleming’s exposition of Caramuel’s use of the probable opinion. Fagnani’s caricature of miscreant theologians trying to justify any opinion is refuted by Caramuel who uses both good arguments and, unfortunately, a few ad hominem ones which he could well have left out. The argument given for the use of the probable opinion is convincing: humans live between the possibility of complete certitude and the likelihood of ignorance, and there must be some secure way of acting responsibly in the complex world between those extremes. Theologians don’t create probability: their work is to testify to the probability of an argument on the basis, both intrinsic and extrinsic, of the evidence before their eyes. Human nature, being fragile, can do no less than this: God, being merciful, can ask for no more. Fleming’s exposition of Caramuel concludes in Chapter Six which gives his more mature views in the Dialexis de non-Certitudine. The issue debated by Caramuel is important: what is the meaning of non-certitude? It is not simply a matter of uncertainty, or doubt, but the more basic issue of certitude simply not existing in some cases. Some things are infallibly certain, and Caramuel accepts this without hesitation. Certainty obliges, but what does a person do when there is not certainty on an issue? Fleming’s formulation of Caramuel’s position is clear and relevant: “…..invincible ignorance plays a critical role in explaining why law does not impose identical moral obligations on everyone. Caramuel’s basic explanation for this point is the same: God does not command the impossible ….. One cannot break the law when one’s ignorance means that there REVIEWS / RECENSIONES 429 is no law to break. This remains one of the most significant theoretical implications of Caramuel’s emphasis upon noncertitude.” (127). The book concludes with an afterword (141151) where Fleming gives her assessment of the contemporary significance of Caramuel. She is not trying to stir a revival of Caramuel as a source: she has studied him to see how he uses the probable opinion in moral debate. In her judgment, Caramuel is not a laxist but a theologian who grappled with two serious issues: the provisional nature of moral knowledge, and the belief in a God of priorities “whose grace envelops finitude in understanding, mercy, and the gift of courageous perseverance”. (147) This book is a model of precise historical scholarship on an obscure figure who is studied with a view to understanding him through his own texts and, by implication, to indicate his possible relevance for modern forms of what is basically the same debate. She does credit to the two theologians to whose inspiring teaching she warm heartedly dedicates the work: Charles E. Curran and Brian Johnstone C.Ss.R. On an editorial note, I would have preferred had Georgetown University Press changed their house-style for this particular book and printed the footnotes at the bottom of each page. The notes are copious, relevant and complex: the text cannot be understood without constant reference to them, and it was tiresome going back and forth (until I decided that there were solid intrinsic grounds for photocopying the notes to have them beside the text). What of Alphonsus’ and Deman’s opinion of Caramuel? Caramuel can hardly be the prince of laxists if, in Fleming’s judgment, he was not a laxist. Nor can he be an enfant terrible simply because he enjoyed the give and take of controversy. I can understand why Alphonsus did not have a great regard for Caramuel since, on the evidence of this book also, Caramuel was neither a model of consistency nor much interested in the type of moral case that preoccupied Alphonsus. In one of Alphonsus’ references to Caramuel (Theologia Moralis, Liber 1, Tractatus 2, Caput V) the topic being discussed is the reading of forbidden books. Caramuel looked at this type of question as a speculative man of letters himself: Alphonsus would have been 430 REVIEWS / RECENSIONES thinking of the confessional, and would have been unlikely to take this liberal advice for a forum whose issue was practical rather than theoretical. Alphonsus’ difficulty with Caramuel was the perceived lack of prudence (he says as much in the Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis probablis in concursu probabilioris written in 1755). Fleming’s book is a welcome addition to our knowledge of Caramuel, which has been enriched in recent decades by Dino Pastine’s Juan Caramuel: Probabilismo ed Enciclopedia (Florence 1975) and Julián Velarde’s Juan Caramuel: Vida y Obra (Oviedo 1989). Fleming’s work is more concentrated and focuses on limited aspects of a complex personality and the use of a particular moral theory. Its worth is in the serious contribution to the history of moral theology of a period dominated by legal concepts and, therefore, by casuistry. We are no longer in such a world, admittedly, but the problem of living with provisional knowledge and having an adequate analogy for Godtalk in moral discourse remains. Fleming’s book can also remind us that the history of moral theology need not, necessarily, be a history of the practice of the sacrament of confession. Caramuel ranged far and wide in his writing: the historian of moral theology should also note what was being debated and written about outside the tribunal of the confessional. RAPHAEL GALLAGHER, C.SS.R. Hurtubise, Pierre, La casuistique dans tous ses états. De Martin Azpilcueta à Alphonse de Liguori. Montréal: Novalis, 2005, 309 p. Casuistry has various meanings. It refers to the process of reasoning about and resolving questions of right or wrong conduct through the application of ethical principles and rules: it also covers a type of sophistry where equivocation in the use of principles and rules appears more like specious quibbling than honest inquiry. This negative connotation of casuistry is the dominant one in the public mind, especially since Pascal’s Provinciales (1656-57). The major merit of Pierre Hurtubise’s study is that it offers a consistent, well-researched and plausible REVIEWS / RECENSIONES 431 account of casuistry as a positive science. It may not have the public impact of Pascal’s work, but no historian of moral theology can afford to ignore the results of this research. The book is the fruit of a series of seminars conducted by Professor Hurtubise at St. Paul’s University (Ottawa) from 1993. Hurtubise became convinced that the bad odour of casuistry was not fully deserved and the scope of his research, aided by his seminar students, was to return to the sources of casuistry and not simply rely on the generally accepted consensus which had been largely shaped, in recent generations, by the influential article of Thomas Deman on Probabilisme (Dictionnaire de Théologie Catholique, Vol, 13, col. 417-619). Admittedly, the doyen of the historians of moral theology, Louis Vereecke, had offered alternative interpretations in a number of important articles but Vereecke’s main source (Storia della teologia morale moderna) remained a privately circulated cyclostyled series of notes for students of the Accademia Alfonsiana that Vereecke did not consider mature enough for publication. Hurtubise is not the first to attempt a re-reading of casuistry: Albert Jonsen and Stephen Toulmin had done that with their The Abuse of Casuistry (University of California Press, 1988) but this is more a study in methodology than history in the normal sense. Hurtubise breaks new ground in concentrating exclusively on the period of high casuistry, as some like to call it, reading the story of casuistry from the texts of the casuists themselves, in the period indicated by the authors of his sub-title (Azpilcueta died in 1586, de Liguori in 1787). A number of scholars had taken up some aspects or authors of casuistry in this period, John Noonan, Jean Delumeau, James Keenan, M. W. Stone, Martin Adams, Jean-Marie Aubert and Richard Millar among them, but to Hurtubise goes the merit of attempting a synthesis of the broad story. And it is quite a story which opens up a window on a forgotten world. Books on casuistry were a publishing phenomenon (confer tables on pages 26 and 30), not unlike books on spirituality now. There was something ‘in the air’ that made it attractive for authors to write on the topic, and unscrupulous publishers pushed their sales, sometimes inventing pseudonyms for what looked like ‘new’ works in those more laissez- 432 REVIEWS / RECENSIONES faire days when copyright laws were rather loose. H. Busenbaum, certainly among the best of the moral casuists, oversaw 40 editions of his Medulla theologiae moralis in his lifetime. What emerges from Hurtubise’s research in Chapter One (25-60) is that casuistry is best understood as a legal science that responded to the myriad difficulties of what was, by any standards, a ‘new’ age created by the discovery of America, the opportunities of the new sciences and the dilemmas raised by religious division. There were questions to be answered, and the legally trained casuist was in demand. Antonio Diana (died 1663) published responses to over 20.000 cases. The view that casuistry is a theological child (if theological it is) of the Council of Trent should now be questioned. It is a legally based discipline which flourished at a particular time because, quite simply, there was a public need for answers to unheard of problems. The tables on page 56 challenge another assumption, that casuists were mainly interested in sexual questions. They were not: economic questions of commutative justice dominate. Sexual preoccupations were to come later, as the casuists were called to solve the concerns of penitents in confession rather than of merchants at the markets. Not surprisingly, the milieu from which over 1200 casuists came was from the religious orders (Chapter Two, 61-84), with the Jesuits dominating. Hurtubise offers new evidence on the broader cultural context showing that casuists were a phenomenon spreading from the Mediterranean churches (confer table on page 78). Why and how the Jesuits came to dominate is explained with interesting nuances. The first apostolic interests of St. Ignatius Loyola and the influence of his secretary Polanco’s Directorium breve ad confessarii ac confitentis munus recte obeundum, first published in 1554, predate the later importance of the Ratio Studiorum (1599) and show that, from its foundation, the Society of Jesus was preoccupied with issues of the day rather than more abstract speculation. The study of a St. Thomas or a Scotus, more likely through commentators, was not neglected but the moral concerns of the early Jesuits dictated that these were studied with a view to solving more pressing issues. Hurtubise explains well how this led to a preference for the probable opinion in ethical resolutions, as this was more likely to offer contemporary solutions. This provoked REVIEWS / RECENSIONES 433 the already well-documented crisis in the Jesuits under the governance of Fr. General Tyrso Gonzales (died 1705) when Jesuits were ordered to abandon the use of the probable for the more probable opinion. This decree was not widely followed, in practice, by the Jesuits: Hurtubise hints that this was not a question of disobedience to Father General but more a commitment to the circumstances of time and place where the discernment of free individuals faced with novel dilemmas needed the flexibility offered by a probable approach rather than the rigidity of the more probable one. The profile of the casuists, given in Chapter Three (84-104), also forces the attentive reader to a reassessment of some prejudices about them: that they were poorly trained, repetitive in giving the opinions of others and, broadly speaking, a loose band of moral adventurers more interested in giving an answer – any answer – than in getting to the moral heart of the matter. Their training was especially but not only in law (86-87)) and their distinguishing characteristic was their ability to be practitioners rather than theoreticians – un homme de terrain, in Hurtubise’s neat phrase. It is of course open to discussion whether the casuists were better at law than at theology (page 89): Suarez (died 1617) is a case deserving of particular further study in this regard. Hurtubise makes much of the point that the casuists were well regarded ecclesiastically, and promotion often came their way (96-97). Whatever about the merits of that, and I doubt if ecclesiastical promotion is necessarily a proof of legal or theological excellence, the evidence of Hurtubise shows that, as a group, the casuists were professional, independent minded and by no means a homogenous group. After the three historical chapters, Hurtubise moves on in Chapter Four (105-124) to examine the epistemological and methodological characteristics of casuistry. He explains what he means by these terms (106): mainly, he is interested in the purpose of a particular work, the means used to achieve this purpose, the subject matter treated, the arguments used and authors cited. The casuists studied in this chapter are all Jesuits: Juan Azor (died 1603), Franciso de Toledo (died 1596) and Hermann Busenbaum (died 1668). Between them they represent different strands in the Society of Jesus: Azor gives the 434 REVIEWS / RECENSIONES theoretical basis on which a morality of law is constructed, de Toledo’s interests are the more pastoral ones of priestly ministry, while Busenbaum combines the merits of both and he produced a manual that, in the public mind, defined the best of the Jesuit approach to morals in the light of the Ratio Studiorum. There is little in this chapter that is not already available to scholars, though I would underline an implication that is important in the overall history of casuistry, one perhaps meriting deeper study. When Alphonsus de Liguori chose a model on which to base his own moral theology, why did he take Busenbuam and not one of the others? I suspect that de Liguori saw Busenbaum as a model of good scholarship and sound judgment on contemporary questions. I do not think that de Liguori made decisions in terms of theoretic value judgments, such as whether someone was more or less Thomist or Scotist. The issue for de Liguori was: what is the most positive approach to moral questions and the one most likely to lead a person in a life of holiness? The fact that Busenbaum was a follower of the probable opinion was a secondary matter: de Liguori, and not just he, regarded Busenbaum as the master of the casuist craft because of his ability to make a morality of law operative in favour of the liberty of conscience. If Busenbaum represents a pedagogically solid presentation of casuistry the same can hardly be said of Antonio Diana (died 1663) or Juan Pontas (died 1728) who are the subjects of Chapter Five (125147): the title given to the chapter pinpoints the decline – Des ‘cas’ par milliers. Opinion rules, on every possible topic but, once again, mainly in the area of commutative justice and contracts. Decreasing attention is given to the foundations of arguments. The popularity of these authors in their day confirms Hurtubise’s argument: casuistry flourished because of cultural factors which called for jurisprudential solutions to problems that were urgent but without precedents on which one could offer analogous solutions. With the decline of the solid use of the probable opinion there was an inevitable reaction towards arguments based on ‘tradition’ and the ‘canons’. This is chronicled in Chapter Six (149-179). Fearful of an ‘anything goes’ approach to moral cases there was a desire for solid orthodoxy. We might call it today a restoration mentality. The representative authors chosen are REVIEWS / RECENSIONES 435 François Genet (died 1702) and Paul-Gabriel Antoine (died 1743). Both reject the use of the probable opinion, favouring the more probable approach, at times bordering on a type of moral rigorism. Interestingly, both are French though this should not be confused with an option for Jansenism: it is possible to be a rigorist in moral matters without necessarily being a Jansenism in theology. To be underlined, too, is that their commitment to restore the morals of a corrupt age also concentrates on the questions of justice and the sacraments: De luxuria was not a major area of study for them. Their works became very popular: Genet was the manual used by de Liguori in his seminary study and Antoine was imposed by Pope Benedict XIV on the Collegium de Propaganda Fide as the official textbook for moral theology. Though both French they came from different regions, representing nuances of political and religious heritage, and yet within a generation they seem to have agreed on the same moral approach. Why? The reasons are surely varied – the intervention of Fr. General Gonzales among the Jesuits, the experience of the counter-reformation, questions of character and temperament. Not to be excluded is the desire to please the ecclesiastical authorities who were, in the main, happy to sponsor a solid orthodoxy (as it appeared to them) than leave the field too open for theologians of the probable opinion who could not be ‘trusted’. Why a rigorist approach replaced the moderate probable approach, in a comparatively short spell, needs further study. I suspect that the main reason is the decline in the study of rhetoric and dialectics (or logic): without these a probable approach loses its roots in reasonable argument and ‘opinion’ is valued more than ‘proof’. The review of authors from a methodological angle concludes in Chapter Seven (pages 181-203) with a treatment of Alphonsus de Liguori’s moral theology. Hurtubise offers a very positive assessment and, though there is little new for readers of Studia Moralia in this chapter, it is an excellent synthesis of the best of the recent studies on Alphonsus: G. Cacciacatore, T. Rey-Mermet, F. Jones, L. Vereecke and M. Vidal. Though not original, the chapter clarifies an important point. De Liguori’s contribution is to explain the function of conscience in such a convincing way that it is regarded as classic. Paradoxically, this is possible because of his legal expertise. Only a casuist, that is, one trained in jurisprudence, could see the dilemmas of con- 436 REVIEWS / RECENSIONES science when morality is presented in a legal framework as it undoubtedly is in Alphonsus. De Liguori was much more than a casuist, as evidenced in his other writings, but in his moral theology he is a casuist, and Hurtubise does well to explain how the bad odour of casuistry, the passion from which this book was born, can be dispelled when one studies a master. The question has to be faced, however: why did casuistry come to dominate moral theology so as to become an almost synonymous term? This question is addressed in Chapter Nine (245-274). Franceso Suarez (died 1617) is, without doubt, the key figure. A man of his times, and brilliantly capable of providing a legal framework for an age that craved jurisprudential answers, Suarez combined canon law, civil law and moral theology under the one theory of a Legislator God. Suarez worked with a different theory than that of St. Thomas who might have been expected to be the lighthouse for moral theology. The difference is between the virtue of prudence as the basis for judgment (in Thomas) and a jurisprudential case-by-case presentation (in Suarez). The influence of Ockham is implicit in the method of Suarez. Law was the external norm for judgments in civil society: it is a short move to make it also the epicentre of ecclesial society. Casuistry did not colonize moral theology simply as a result of the Tridentine decrees on the legal expertise needed in administering the sacrament of confession, which is the view normally presented. The interpretation of law was the major concern of organised society in those troubled centuries: this emphasis takes on particular contours when it becomes the main theological concern of the Church as well. Does the law exist? What weight does it carry? Does it apply to me? When these essentially jurisprudential questions become the matrix for moral questions as well the emphasis quickly moves to the level of conscience. It was inevitable, given this shift, that moral theology became a complex discourse about various types of conscience, and differing levels of conscience-response. Instead of being a study of the moral subject the casuist takeover of moral theology make it into a discipline where the matter for discussion was the subject of the law. Hurtubise is at pains to point out that casuistry, in itself, is not unreasonable and that it is capable of dealing with individual cases in a spirit of equity. The problem he identifies is that, from being a potentially use- REVIEWS / RECENSIONES 437 ful component of general moral discourse, casuistry became its only language. The individualistic spirit of the civic age and growing authoritarianism within the Catholic Church exacerbated the problems. Casuistry should never have been all of moral theology: after all, it is essentially a jurisprudential craft. It became the ethical jurisprudence of theology (éthoprudence, to use Hurtubise’s neologism) for reasons that are mainly cultural though, no doubt, buttressed by the way the decrees of Trent were eventually implemented. It will not surprise the reader that Hurtubise gives a positive account of the focus of the casuist method in Chapter Nine (245-274). He identifies three elements common to the authors he has studied: normative, narrative and dialectic. The normative part centres on a presentation of law as the source of obligation: differences here are largely rhetorical as there was no dispute about the centrality of law itself. In the narrative part, the case is described as it is necessary to know all the relevant details about the subject of the law: differences between the casuists are significant here, it being more likely that the followers of the probable opinion will enter into greater detail. The most interesting part of the casuist method is often the dialectical one, where arguments from reason and authority are given to ground the solution offered. It is the most subtle part, and the differences one can note between various casuists are a touchstone of their professional quality. The better the quality of dialectical argument (or internal logic) the more credible the casuist and, thus, their greater probability as authorities. Hurtubise’s presentation here is neat, perhaps too much so: it reflects the best of the casuists but is harder to identify in others. This is a major contribution to the history of a particular period of moral theology and will remain a benchmark for a generation. It updates our knowledge, however modestly, and offers a synthesis of a crucial era for moral theology. Carefully presented, full of details and lucidly written, Hurtubise’s synthesis indicates some questions for further analysis. The history of probabilism needs to be re-written, the relation of law and morality should be revisited and the philosophical foundations of a pastorally oriented moral theology is a question awaiting 438 REVIEWS / RECENSIONES an urgent answer. The impact of what is called ‘second scholasticism’ could form part of that project. Some of the casuists mentioned, for instance Antonio Diana, might be a useful research project for a doctoral student. Casuistry, as described in this book, will not return but it has an analogical contribution to make. Moral rigorism is impractical, and psychological feelings are too unsure a base for moral judgment. The best of the casuists understood that, and it is an insight that is still very relevant. Raphael Gallagher, C.Ss.R. Pereira, José and Robert Fastiggi. The Mystical Theology of the Catholic Reformation: An Overview of Baroque Spirituality. Lanham, Md.: University of America Press, 2006, xi + 309 p. Anyone interested in Baroque spirituality should have a copy of this book, for it gathers in one place a wealth of useful information that otherwise would take long, tedious hours to locate. The authors have identified an unmet need in the study of Christian spirituality and have sought to fill it. Their purpose is to provide “a brief conspectus of the intellectual achievement of the Catholic Reform, particularly in the domain of spirituality”(x). In this reviewer’s opinion, they have more than achieved their purpose and have also made an important contribution to the study of one of the most fertile and creative periods in Catholic history. The book is divided into a Prolegomenon, which offers a panorama of Baroque theology (chapters 1-5), and five major sections, dealing respectively with the spirituality and contribution to the period of the monastic orders (the Benedictines, Cistercians, and Carthusians [chapters 6-8]), the mendicant orders (the Franciscans and Dominicans [chapters 9-10]), the clerics regular (the Augustinians, Theatines, and Barnabites [chapters 11-13]), the major orders of the Baroque age (the Jesuits and Oratorians [chapters 14-15]), and the climax of Baroque spirituality found in the Carmelites (the Calced and Discalced orders [chapters 16-17], with a specific emphasis on Teresa of Avila and John of the Cross [chapters 18-19]). Although it concentrates specifically on the mystical theology REVIEWS / RECENSIONES 439 of the period between the Renaissance and the Enlightenment, it contextualizes this material very well by providing helpful information on the development of other theological disciplines of the period such as Baroque scholasticism, Scriptural exegesis, ecclesiastical history, patristics, and sacred oratory. This interdisciplinary approach to the period conveys a sense of the multidimensional nature of the Baroque intellectual achievement. After finishing the book, this reviewer saw the truth of the claim made in the book’s Preface that the unique level of systematization achieved during the Baroque period in science, music, and the visual arts also holds true for the areas of philosophy, theology, and mysticism (ix-x). The authors are to be commended for their insight into the interconnected nature of these fields, as well as for identifying “Counterpoint, the harmonious juxtaposition of two or more elements in antithesis,” as the motivating passion behind these great cultural achievements (x). The book’s main strength is the near comprehensive quality with which it outlines the various intellectual influences on Baroque spirituality. Each chapter lists the major concerns of the particular aspect of the Baroque under consideration and provides a succinct summary of its main contributions and trends. Each chapter also supplies a thorough listing of the major and minor figures involved, as well and their most relevant and influential works. The result is a rich gathering of information that makes the volume a veritable “handbook” of Baroque spirituality, one that would serve as a helpful introduction to students at the introductory level of study, as well as a valuable reference work for scholars in need of quick and easy access to accurate information on the period that to many would seem esoteric and hard to come by. This reviewer was also impressed by the book’s schematic layout, especially its opening Prolegomenom, which in five compact chapters makes good on its promise to provide a panoramic presentation of the Baroque theology, a necessary prerequisite for entrance into the more rarified spheres of spiritual and mystical theology. Each subsequent section has the same general layout as the Prolegomenon and treats its topic with comprehensive concern and an eye for detail. As far as weaknesses are concerned, the book is not written in a very engaging style and thus does not convey to the reader 440 REVIEWS / RECENSIONES a sense of the deep dramatic spirit of the Baroque period so praised by the authors. This weakness in execution seems due to the book’s schematic format as well as the inherent difficulties posed by coauthorship. When seen in this light, one of the book’s strengths (its systematic presentation of the material) forms the basis for one of its most obvious weaknesses (a flat and, at times, pedantic literary style). On another note, the authors speak time and again of the Catholic Reform and Catholic Reformation, but show little awareness of other ways in which historians have presented the period. For this reason, the book should be read in conjunction with John W. O’Malley’s Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern Era (2002), a book which outlines the various historiographical choices made by historians of the Baroque period and the differences in nomenclature they have assigned to it. Because of the book’s heavy emphasis on the contributions of religious orders to Baroque spirituality, moreover, this reviewer was left wondering if there were any contributions whatsoever to Baroque spirituality on the part of laity. Even if there were none that would allow for a separate chapter, the book would have benefited by at least some mention of the reason for this silence, perhaps through some comments on the way the Baroque predilection for the dramatic juxtaposition of thesis and antithesis may have influenced the relationships of the various states of life in the Church. The same generally holds for possible contributions to Baroque spirituality by the diocesan priesthood. Another surprising omission was the lack of any reference to the effect that the rise of late-medieval Nominalism may have had on the dissolution of the medieval outlook and the birth of the modern era. Even if the authors disagree with the extent of this influence, the book would have benefited greatly by some recognition of the impact that many historians claim it had on the history of Christian theology. Since the authors make no mention of William of Ockham (ca. 1285-1349) and the Nominalistic outlook championed by him and his followers, the reader has no way of telling what the possible connection might have been—-even if it was one of thesis and antithesis! Despite these limitations, the book is still the best resource on Baroque spirituality currently available. It should serve as an excellent resource and reference work for both amateur his- REVIEWS / RECENSIONES 441 torians and serious scholars of the period. In providing a brief conspectus of the intellectual achievement of the Baroque period, the authors have taken on an exceedingly difficult task and have performed admirably well. Would that other authors do the same for other important periods in the history of Christian thought. DENNIS J. BILLY, C.SS.R. Pulido, Lázaro Manuel (Ed.), El Amor de Dios que es Amor. Reflexiones en torno a la Encíclica de Benedicto XVI ‘Deus Caritas est’, Instituto Teológico ‘S. Pedro Alcántara’, Cáceres 2007, 415 p. El Editor – M. Lázaro Pulido – hace la Introducción a esta obra en colaboración. Comenzando la introducción escribe el editor que “el pontificado de Benedicto XVI se ha presentado al mundo mediante su primera encíclica Deus Caritas est”. Son muchas las publicaciones sobre esta encíclica, sea a nivel de colaboración, sea a nivel individual, que circulan al presente, pero ésta tiene un valor particular: el ser mulltifocal. Casi a la par con la encíclica Deus Caritas est en que el Papa recurre a autores paganos (Platón), a filósofos de la cultura occidental (Descartes, Nietzsche), a la S. Escritura (El Cantar, Cartas de Pablo), a autores cristianos (S. Agustín, el Pseudo Dionisio Areopagita), también esta obra con la colaboración de 13 estudiosos ofrece una iluminación más amplia del pensamiento del Papa: el eros en el Fedro y en el Banquete de Platón; el amor en las Cartas de Pablo; la afirmación de que ‘Dios es Amor’ en S. Buenaventura; eros y caridad en un teólogo como fue Duns Scoto; el concepto de bondad en la metafísica de F. Suárez; la utopía de la civilización del amor según Donoso Cortés; amar come Jesús nos ama desde la visión de Teresa de Lisieux; el amor como relación en algunos escritos de J. Ratzinger; el amor conyugal como sabia integración de eros y ágape en el matrimonio; la comprensión del enamoramiento y ‘hombre, familia y amor’ en una visión evolucionista. El elenco de temas expuestos en esta obra cubre una variada gama de aspectos que presenta al lector un estudio multifo- 442 REVIEWS / RECENSIONES cal, no solo de la encíclica, sino también del mismo misterio del amor divino y humano. El Editor, al programar esta obra, se propuso realizar “un acercamiento fenomenológico, hermenéutico y teológico desde diversos campos, que nos ayude a comprender y reflexionar en torno a la afirmación que da título a la encíclica, pues ésta –‘Dios es Amor’– es de una gran riqueza semántica, conceptual, teológica y vital” (p. 10). Los diversos temas expuestos, rondando en torno a la encíclica Deus Caritas est, desde la filosofía, la teología y la antropologia, desde la psicología y la sociología, nos llevan a concluir, como lo afirma Benedicto XVI, que “eros y ágape –amor ascendente y amor descendente– nunca llegan a separarse completamente...”. El binomio ‘eros-ágape’, que históricamente se nos presentó en clara contraposición, Benedicto XVI ha logrado superar esta rivalidad ofreciéndonos una visión eminentemente dialéctica del binomio; de este modo el Papa humaniza el ágape y diviniza el eros. En otras palabras, es el encuentro de la experiencia con la mística, según lo intuyó la teóloga y mística de Lisieux (p. 281 ss). Un aspecto, que ya el Doctor Angélico había sugerido y que J. Ratzinger había analizado en algunos de sus escritos, lo constituye la afirmación de que ‘el amor es relación’: “la forma suprema y normativa de la unidad es la unidad que suscita el amor” (p. 306). Esta ‘relación’ se comprende mejor si se tiene en cuenta que “el ser imagen de Dios significa sobre todo que el hombre no puede estar cerrado en sí mismo y si lo hace se equivoca. ‘Ser imagen de Dios’ significa remisión, estar remitido o entrar en relación” (p. 318). La presente obra en la penúltima contribución propone el tema del enamoramiento como ‘llamada’ (buscar) y como ‘respuesta’ (darse) (p. 368-369). Es un tema sugestivo porque ayuda a entender, una vez más, que “el eros de Dios para con el hombre (...) es a la vez ágape”, como afirma la encíclica (n. 10). Trece colaboraciones en 415 páginas no logran agotar la riqueza de la encíclica; prácticamente, la obra se ha centrado en el estudio de la primera parte de ella. Hacer una exposición lo suficientemente amplia conlleva, de otra parte, el límite de recortar la posibilidad del desarrollo de otros temas. Esto es lo que ha sucedido en la presente obra. REVIEWS / RECENSIONES 443 La variedad de temas expuestos, la seriedad y competencia con que han sido desarrollados, hacen de esta obra un estudio meritorio y útil para comprender mejor el emblema bíblico, el título de la primera enciclica de Benedicto XVI y el encabezamiento del presente estudio. J. SILVIO BOTERO G. Sommerfeldt, John R. Aelred of Rievaulx: On Love and Order in the World and the Church. New York/Mahwah, NJ: The Newman Press, 2006, xxi + 232 p. Aelred of Rievaulx (1110-67) was one of the great Cistercian writers of the twelfth century and is remembered today mainly for his treatise on spiritual friendship, De spiritali amicitia. Sommerfeldt’s book is a welcome companion to his earlier work, Aelred of Rievaulx: Pursuing Perfect Happiness (Newman Press, 2005), which presents the main themes of Aelred’s teaching on beatitude. The present work provides a larger context for understanding that teaching by offering a description of Aelred’s vision of the cosmos, human nature, redemption, the Church, and human society. Sommerfeldt examines the above themes in Aelred’s literary corpus in a well-organized, scholarly fashion. The book contains a preface, eleven chapters, an appendix, copious notes, a substantial bibliography divided into primary and secondary sources, an index of persons, and an index of topics. The first three chapters deal with Aelred’s vision of the great themes of creation, sin, and redemption. The cosmos and everything within it was created according to a hierarchical pattern by a loving and caring God. Man is a microcosm of this cosmos, whose fall from grace had repercussions throughout the whole created universe. This “great disordering of sin,” however, is rectified by the “re-ordering of grace” made possible through Christ’s redeeming action. As as a result of this reordering, the wounds of human nature are healed and people are able to move away from their self-centeredness and walk once more in a humble, loving relationship with God and one another. Chapters four through eleven examine Aelred’s understanding of the Church, the various orders within it, and the relation- 444 REVIEWS / RECENSIONES ship between them. For Aelred, the Church is the fellowship of saints in heaven and on earth. It enjoys communion with God, yet is still on a pilgrim journey; it is a reflection of God’s intrinsic unity and his concern for humanity’s welfare. Aelred distinguishes three fundamental orders in the Church (clerics, monks, and laity), but introduces many variations within them (e.g., solitaries, monks, regular canons, secular clergy, and married and unmarried laity). All are called to embody the Christian virtues, especially love, humility, and patience. The Church, according to Aelred, possesses a hierarchy of order (bishops, priests, deacons) and a hierarchy of holiness of holiness (monks, clergy, laity). These hierarchies complement each other and are important for the life and governance of Church and society. They reflect the hierarchical pattern embedded in all of reality, including the hierarchical ordering of divine love itself. The appendix presents Aelred’s nuanced views toward Jews and heretics, especially regarding the possibility of their being saved. Depending on the context, he speaks of these groups either negatively or in a more positive light. Aelred is ambivalent in his attitude toward the Jews. His discourse changes depending on whether he is talking about Old Testament Jews, Jews during the time of the New Covenant, or his eschatological hopes about Israel’s final conversion. His use of the word “heretic,” moreover, includes not only those who have been formally accused of heresy, but also schismatics and even those who break the Church’s laws. Aelred is similarly ambivalent about their status, sometimes condemning them to hell; at other times, entertainng the hope that those following the example of Christ might be saved. The book’s main strength is its orderly and well-reasoned presentation of the key themes relating to Aelred’s theology and world view. Such a contribution is especially helpful when studying an author like Aelred, who was not a systematic thinker and whose teaching must be culled from various parts of his literary corpus. Sommerfeldt sifts through this body of material to provides a lucid, well-documented synthesis of the major themes of Aelred’s thought. As far as weaknesses, are concerned, this reviewer would have appreciated more emphasis on the uniqueness of Aelred’s vision of love and order in the Church and world. What, in other words, sets it apart from REVIEWS / RECENSIONES 445 other twelfth-century Western Christian monastic authors such as Bernard of Clairvaux, William of St. Thierry, and Hildegard of Bingen? A comparison of his thought with some of his monastic contemporaries may have helped to better demarcate his distinctiveness. Sommerfeldt, moreover, says little of the Neoplatonic underpinnings that support Aelred’s vision and that would have been shared by most of the monatic authors of his day. Be that as it may, the book is an excellent introduction to Aelred’s thought, especially in the way if offers the reader a vivid picture of his larger theological vision and how it permeates his understanding of reality. For historians of Christian moral thought, the book provides important background for understanding the intrinsic unity of Aelred’s spiritual and moral vision. It also demonstrates the integral role of his teaching on spiritual friendship in God’s redemptive plan for humanity. DENNIS J. BILLY, C.SS.R. Testa, Lorenzo, La questione della coscienza erronea. Indagine e ripresa critica del problema della sua autorità, Milano Edizioni Glossa 2006, 428 p. Il volume affronta la questione della coscienza erronea, argomento molto dibattuto all’interno della teologia morale. L’autore, Lorenzo Testa, realizza, dapprima, un excursus storico che parte dal Nuovo Testamento fino ad arrivare al periodo successivo al Concilio Vaticano II. L’indagine storica mette in evidenza due problemi fondamentali in relazione al concetto di errore: il ruolo dell’intenzione e dell’ignoranza: «Il primo è l’ambito nel quale sorgono le prime discussioni sulla coscienza erronea a partire dal XII secolo; il secondo è l’aspetto che più direttamente riguarda il nostro tema, anche solo per il grande peso che esercita nell’amministrazione del sacramento della penitenza. L’oggetto dell’ignoranza e le condizioni soggettive della persona che si trova in questa condizione sono i dati a partire dai quali si può valutare non solo la colpevolezza o meno del soggetto (ambito direttamente inerente al sacramento della penitenza), ma lo stesso carattere di autorità della coscienza», (p. 6) Il problema della coscienza erronea, però, non deve essere ridotto semplicemente al problema dell’igno- 446 REVIEWS / RECENSIONES ranza in quanto, per convalidare questa posizione, basterebbe far riferimento alle discussioni scolastiche e casistiche sulla colpevolezza o meno e sulle condizioni che permettono di obbligare. L’autore evidenzia come, la percezione, sempre più attuale, di conoscere una norma e, tuttavia, di non esserne persuasi in coscienza, mostra la necessità di superare un approccio intellettualistico al tema. Solo il riferimento biblico permette una visione totale della coscienza nell’intrinseca relazione personale con Dio e con gli uomini. Nelle lettere di San Paolo, ad esempio, è affrontato il problema del rispetto per la coscienza erronea e questa visione, secondo l’autore rappresenta una provocazione ed un riferimento vincolante per la riflessione speculativa attuale. In seguito, è esaminata la discussione teologico-morale presente in Bernardo ed Abelardo per poi passare a San Tommaso. Quest’ultimo non utilizza, però, il termine coscienza ma privilegia come sinonimo il termine ratio. La coscienza è propriamente l’atto della ratio pratica, e spesso l’Aquinate chiama l’atto principale di una facoltà con lo stesso nome della facoltà. Nella teologia medievale, dunque, la coscienza partecipa alla legge divina e non perde la propria forza vincolante anche quando non interpreta correttamente il comando proveniente da Dio. In questo modo, diviene fondamentale mettere in luce le categorie capaci di fondare tale forza vincolante ed in che modo la coscienza riesca a cogliere il volere divino. Bisogna, perciò, capire che cosa si intenda per oggetto morale, soffermandosi anche sul rapporto tra l’oggetto in sé e l’oggetto colto dalla ragione umana. Diviene, allora, necessario chiedersi se esiste una moralità dell’oggetto separata da quella della coscienza. Tale problematica riceve una visione sistematica ed alquanto unitaria a partire dalla teologia post-tridentina. Il merito va attribuito ad autori come Suarez, Vasquez, sant’Alfonso ed alla compilazione di manuali molto significativi. All’interno di questi ultimi, assume valore il concetto di ordine morale oggettivo il quale manifesta la legge divina e dal quale la coscienza riceve la forza obbligante. L’obbligo deriva, infatti, dalla coscienza non da una forza inerente alla stessa coscienza che riesce a mediare e a permettere l’applicazione della legge al caso concreto. Sono, poi, esaminati autori del XIX e XX secolo. Essi hanno tentato di rinnovare la teologia morale e, quindi, anche il concetto di coscienza, evidenziandone una REVIEWS / RECENSIONES 447 visione globale. Alcuni autori mettono in primo piano il soggetto e la coscienza, per loro, si radica nell’azione concreta che chiama l’uomo alla responsabilità dinanzi a Dio: «L’obbligo proviene alla coscienza principalmente da questa funzione, la quale può rimanere inalterata anche in caso di errore» (p. 8). Nel periodo successivo al Concilio Vaticano II rimane problematico il rapporto fra un’autorità inerente alla stessa coscienza e l’autorità di un ordine morale al quale essa deve far riferimento. Durante il XX secolo, inoltre, proprio gli eventi drammatici che si sono susseguiti hanno evidenziato i problemi relativi all’errore che sta a fondamento del giudizio di coscienza. Molto interessanti, in merito, sono le provocazioni derivanti dalle ricerche sociologiche, psicologiche, culturali. Nella discussione attuale, infatti, il problema della coscienza erronea emerge non tanto nelle trattazioni specifiche sul tema della coscienza ma in riflessioni su problemi legati all’etica della vita, alla morale familiare e sessuale e a quella sociale. La morale fondamentale non deve mantenersi solo in un ambito meramente speculativo ma deve permettere di leggere i problemi propri dei diversi ambiti della riflessione etica. In questo modo all’interno della stessa morale fondamentale, il tema della coscienza è interpretato in ambiti quali l’autonomia del credente, l’opzione fondamentale, il peccato, la conversione. L’autore, si sofferma, poi, sui diversi modi in cui, nell’ambito della filosofia e della teologia, sono presenti i diversi concetti di coscienza. L’atto del giudizio non si può comprendere al di fuori del dinamismo globale della persona nel quale la coscienza si radica. In riferimento al tema dell’errore e, quindi, a quello della verità morale vi è l’unanime riconoscimento della necessità per la coscienza di far riferimento a Dio ed alla sua legge: «Tuttavia rimane sempre da determinare come la voce di Dio raggiunga la coscienza, e in quale modo la legge naturale ed ecclesiastica veicolino la legge di Dio e fungano da punto di riferimento vincolante» (p. 10). Diviene anche necessario indagare lo statuto della verità pratica nella sua specificità e, dunque, emerge la perenne tensione fra la soggettività e l’oggettività. Tale tensione, dice l’autore, è connaturata alla coscienza e al suo accesso alla verità ma diviene ancora più forte dal momento che l’individuo, oggi, è posto dinanzi ad innumerevoli scelte. Rimane problematica la questione dell’autorità: «in particolare nella tensione fra la moralità intrinseca del soggetto e il 448 REVIEWS / RECENSIONES riferimento ad un’istanza altra da sé, fra la qualificazione morale di un oggetto e il ruolo della coscienza nella determinazione morale dell’oggetto» (p. 11). La questione fondamentale è mettere in luce, anzi discernere se la coscienza debba essere intesa come semplice organo di applicazione di una norma o se, invece, possegga una moralità intrinseca. Il saggio evidenzia, a riguardo, come il soggetto rappresenta il garante di qualsiasi norma morale. Proprio all’interno dell’unità attribuita al soggetto etico si può individuare la distinzione fra la coscienza e la norma, riconoscendo a quest’ultima l’obbligatorietà della coscienza e alla coscienza la capacità di promulgare la norma. L’obbligatorietà della coscienza anche erronea deriva dalla sua adeguazione alla verità: «La verità morale non si può concepire al di fuori del dinamismo di coscienza e, d’altra parte non si dà dinamismo di coscienza in senso orale se non in riferimento ad una istanza veritativa precedente, altra, ma non estrinseca alla coscienza» (p. 403). Vi è, perciò, uno stretto legame fra coscienza e verità e proprio in virtù di questo rapporto riusciamo a capire come la coscienza può obbligare anche in caso di errore. Il volume è scritto in una forma alquanto scorrevole ed in relazione all’argomento trattato è adatto ad un lettore specialista. Interessante risultano essere le conclusioni alle quali si perviene. Esse infondono speranza: «Un concetto adeguato del rapporto fra coscienza e verità può fare piena luce sulla realtà dell’errore […]; e permette di invidiare in maniera corretta le vie affinché il soggetto, in virtù della propria dignità che non viene persa nemmeno nel caso di errore, ritrovi la capacità di intraprendere un cammino verso la verità del proprio esistere» (p. 403). Ci ritroviamo, dunque, nell’ambito di un messaggio di redenzione: solo la verità Cristo, ci fa liberi. ALFONSO V. AMARANTE REVIEWS / RECENSIONES 449 Tremblay, Réal, (a cura di), Deus caritas est. Per una teologia morale radicata in Cristo, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2006, 153 p. Il volume Deus caritas est. Per una teologia morale radicata in Cristo, raccoglie i contributi dei lavori del gruppo di ricerca Hypsosis (innalzamento) tenutisi a Roma nel settembre del 2006 sulla Lettera enciclica Deus caritas est di Papa Benedetto XVI. Il gruppo, fondato nel 1995 e guidato dal professor Réal Tremblay, è costituito da quindici membri di diversi Paesi formatisi all’Accademia Alfonsiana e che lavorano prevalentemente nel campo della Teologia morale fondamentale. Scopo principale dei saggi riportati nel testo è quello di prendere in esame la Lettera enciclica e mostrarne le implicazioni sul piano della teologia morale. L’assunto contenutistico e metodologico che legittima questa operazione è quello che attraversa e domina tutto il testo: ogni affermazione che si adduce sul piano della teologia morale fa necessariamente capo ad una verità sull’uomo (antropologia), alla verità su Dio (dogmatica) e alla reale partecipazione dell’uomo al mistero di Dio che si compie nei Sacramenti donati alla Chiesa (liturgia).1 Il testo magisteriale viene quindi conseguentemente abbordato a partire da questo assunto iniziale. Il volume è suddiviso in tre sezioni ed un epilogo. La prima sezione consta di tre saggi di maggiore estensione che svolgono il paragone con il testo magisteriale. La seconda sezione è una sintesi che raccoglie anche il portato della discussione dei primi tre contributi. La terza sezione invece contiene articoli più brevi su singole questioni tematiche non toccate esplicitamente o analiticamente nei contributi maggiori. In epilogo ci sono offerte due meditazioni sulla festa della esaltazione della Croce e su Maria addolorata. Il primo saggio della prima sezione, di Francesco Maceri S.J., introduce e inizia a sviluppare in maniera strutturata e convincente la tematica nel suo insieme e fornisce al contempo le chiavi metodologiche principali che sorreggono tutto il volume e in generale l’impresa che ad esso è sottesa. 1 Cf Deus caritas est, 14. 450 REVIEWS / RECENSIONES Il punto d’avvio è antropologico, di una “antropologia cristocentrica”. Il tema è l’amore. Esso è presentato come un “fenomeno umano originario nel quale ... diventa visibile ... l’identità della persona”. La precisazione che p. Maceri presenta è di grande rilievo dal momento che consente l’emancipazione definitiva della meditazione sull’amore dal retaggio platonico e neoplatonico che allunga le sue propaggini fino alla mistica cristiana di epoca moderna. L’amore che si rivela in Gesù Cristo è un amore eminentemente personale e comunionale. Qui si apre una linea di riflessione che supera d’emblée sia le concezioni emozionalistiche sia quelle spiritualistiche dell’amore. Un altro apporto, sempre sul versante antropologico, lo troviamo nella ripresa della tensione tra eros e agape che l’Autore, ripercorrendo i passaggi cruciali dell’Enciclica, riconduce anche alla interazione tra corpo e anima, tra la natura spirituale della persona umana e il suo essere in un corpo, oltre alla dinamica che distingue e unisce l’amore divino e quello umano. L’accenno forte va, a questo riguardo, alla necessità d’integrazione presente nell’uomo così come noi lo conosciamo, cioè nel suo stato decaduto. E proprio a partire dall’amore agapico, dall’amore che è donato in Cristo, che si rende possibile questa integrazione. Ciò comporta delle conseguenze rilevanti dal punto di vista della teologia morale. La domanda che si pone è infatti questa: di quale antropologia fa uso, implicito o esplicito, la teologia morale? La risposta è chiara: «L’antropologia adeguata allo statuto teologico della teologia morale non potrà essere un’antropologia filosofica cristianizzata, bensì un’antropologia che abbia come pietra angolare Cristo Alfa e Omega, Principio e Fine dell’uomo» (17). Nell’«uomo Cristo Gesù» l’integrazione è già presente nel suo grado compiuto e a Lui i credenti hanno parte, all’unità che Egli ha perfezionato «in se stesso». Questo compimento già operato e sempre donato abbraccia da ogni lato l’essere dell’uomo e anima dal di dentro ogni dinamica dell’agire del credente. Ciò comporta delle conseguenze notevoli dal punto di vista dell’agire umano perché tutte le facoltà (coscienza, ragione, volontà, etc.) e tutti i dinamismi in questione (libertà, verità, legge, etc.) sono attraversati e presieduti dalla logica maior dell’amore inteso come perfezione cristologica della relazione tra le persone. Si tratta quindi di sviluppare in teologia morale REVIEWS / RECENSIONES 451 le implicazioni del dato secondo il quale, per usare un’espressione di Hans Urs von Balthasar, «l’amore è il sostrato di tutti i trascendentali», e quindi anche del bonum. Il secondo apporto tematizzato nel saggio di p. Maceri è quello propriamente cristologico. Tutti i coautori si impegnano ad elaborare in varia maniera lo sfondo cristologico dell’Enciclica e tentano di additarne il significato per l’agire morale dell’uomo. Maceri parla di “riduzionismo cristologico” e lo stigmatizza in due errori principali: il primo è quello di «avvicinare Cristo prevalentemente come soggetto di relazioni personali raccontate nei testi sacri (...)». Il secondo è quello di «considerare Cristo come personificazione di un complesso armonico di contenuti di significato tematizzati nel modo dell’argomentazione teologica e della parenesi» (19). La conclusione che il Maceri trae è che «in entrambi i casi si porrebbe a fondamento della teologia morale la riflessione umana sulla identità e sulla vita di Cristo illuminata dalla Scrittura e dalla fede, ma non la sua stessa Persona, vivente e operante per mezzo dello Spirito nella Chiesa e anche nella storia» (ivi). Quello a cui allude Maceri in questo passaggio è un cristocentrismo nominalistico spogliato del suo carattere drammatico, cioè, di azione in atto e di avvenimento presente e operante. E chiaro che il soggetto agente, nel suo agire dinamicamente inteso, non fa riferimento solo ad una cristologia consegnatagli dal secondo articolo del Credo, ma anche ad una relazione di comunione reale e in reale dispiegamento. Tale relazione è offerta alla considerazione nel terzo saggio di cui è autore Corrado Cannizzaro e nel quale l’amore del Padre che si manifesta nel Figlio viene descritto nel punto saliente dell’innalzamento in Croce e in particolare nella trafittura del costato. Qui l’amore si presenta come amore filiale e introduce, nell’Eucaristia, nell’atto di donazione, alla figliolanza del Figlio. Gli aspetti del mistero di Cristo nascosti e rivelati nella sua obbedienza piena, nella offerta di sé senza riserve, nella sua scopertura totale e senza resto in una nudità che è per noi l’inizio del nostro essere rivestiti di luce, vengono ripresi e condotti fin sulla soglia dell’implicazione propriamente morale. E da menzionare anche il secondo saggio della prima sezione di Luis Alfredo Anaya su giustizia e carità. Esso abborda la 452 REVIEWS / RECENSIONES seconda parte dell’Enciclica che si presenta come ricca di indicazioni per lo sviluppo ulteriore della dottrina sociale della Chiesa. Il punto di forza appare manifesto nello stabilire un vincolo essenziale tra il cuore della vita cristiana e la dimensione sociale evitando sia la riduttiva identificazione sia il pessimo estrinsecismo. La sfida che complessivamente è contenuta nel testo in questione è chiara: ritrovare il nesso della morale con un’antropologia illuminata più da vicino dal mistero del Figlio; ristabilire una maggiore prossimità tra teologia e santità; superamento delle barriere troppo rigide tra i trattati di una materia teologica e tra le diverse materie tra di loro; revisione dei trattati a partire dal raggiungimento di una visuale d’insieme più adeguata. MASSIMO SERRETTI Chronicle / Crónica ACCADEMIA ALFONSIANA Cronaca relativa all’anno accademico 2006-2007 1. Eventi principali 1.1. Inaugurazione dell’anno accademico L’anno accademico 2006-2007 è stato inaugurato il 9 ottobre 2006, con l’eucaristia celebrata nella Chiesa di S. Alfonso. La liturgia è stata presieduta da S.E.R. Mons. Rino Fisichella, Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense, che ha anche tenuto l’omelia (Cf Inaugurazione dell’anno accademico 2006-2007, Roma, Edacalf, 2006, pp. 712). La messa solenne è stata concelebrata dal Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, nonché Superiore Generale della Congregazione del Santissimo Redentore, Rev.mo P. Joseph W. Tobin, dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, dal Vicepreside, Prof. Seán Cannon, dal Rettore della Comunità Redentorista, R. P. Darci José Nicioli e da numerosi professori e studenti. Al termine della celebrazione, nell’aula magna dell’Accademia si è svolto l’atto inaugurale articolato in due momenti: • il primo, sostanziatosi nella Relazione del Preside sull’anno accademico 2005-2006 (Cf Ibidem, pp. 13-23), durante il quale sono stati richiamati gli avvenimenti più significativi avvenuti durante lo scorso anno accademico; • il secondo, marcato dalla prolusione La relazione tra giustizia e carità alla luce di Deus caritas est, tenuta dal Prof. Raphael Gallagher, Professore Invitato dell’Accademia Alfonsiana. Come ogni anno, l’atto accademico, conclusosi con un rin- 454 DANIELLE GROS fresco, è stato occasione per uno scambio di idee tra professori, ufficiali e studenti. Il 23 ottobre 2006, nella Basilica di San Pietro, il Preside dell’Accademia, Prof. Sabatino Majorano, il Vicepreside, Prof. Seán Cannon e molti studenti dell’Accademia, hanno partecipato alla messa d’inaugurazione dell’anno accademico di tutti gli atenei ecclesiastici romani, presieduta dal Prefetto della Congregazione per l’Educazione Cattolica, Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Zenon Grocholewski. Al termine della celebrazione, il Santo Padre Benedetto XVI è sceso nella Basilica Vaticana per rivolgere la Sua parola ai presenti. 1.2. Nomine Quest’anno accademico ha fatto registrare alcune nuove nomine da parte: – del Rettore Magnifico della Pontificia Università Lateranense il quale, su designazione del Consiglio dei Professori e con il beneplacito del Moderatore Generale, con decreto del 31 gennaio 2007 ha nominato, come professori invitati “pro prima vice” per l’anno accademico 20062007, i seguenti professori: il Prof. Valentino Cottini, per la sezione di sistematica speciale e il Prof. Vincenzo Viva, per la sezione di sistematica fondamentale; – del Moderatore Generale dell’Accademia Alfonsiana, Rev.mo P. Joseph W. Tobin il quale, su designazione del Consiglio dei Professori, il 1 marzo 2007 ha riconfermato la nomina del P. Alfeo Prandel quale Economo dell’Accademia Alfonsiana; – del Gran Cancelliere della Pontificia Università Lateranense, Em.mo e Rev.mo Sig. Card. Camillo Ruini il quale, il 9 maggio 2007, ha nominato il Prof. Martin McKeever quale Preside dell’Accademia Alfonsiana per il triennio 2007-2010; – del Santo Padre Benedetto XVI che ha nominato Consigliere del Tribunale della Penitenzieria Apostolica il Rev.do P. Maurizio Faggioni, o.f.m., Professore Ordinario dell’Accademia Alfonsiana. CHRONICLE / CRONICA 455 1.3. Attività accademiche, avvenimenti ed incontri 1.3.1. Incontro Preside/Studenti L’11 ottobre 2006, durante il consueto incontro d’inizio anno tra il Preside, la Segretaria Generale ed i nuovi studenti, questi ultimi sono stati informati su diversi aspetti riguardanti la struttura dell’Accademia e la vita accademica in generale. Al termine dell’incontro, i Consulenti accademici hanno ricevuto i nuovi studenti appartenenti ai rispettivi gruppi linguistici, per poterli orientare verso una programmazione sistematica dei corsi e seminari del biennio per la licenza. 1.3.2. Consegna del Premio Studia Moralia Il 19 ottobre 2006, nell’aula magna dell’Accademia, è stato consegnato il premio Studia moralia che era stato assegnato l’anno accademico scorso alla studentessa croata Jasna ´ ´ iscritta al programma di dottorato, per un suo articoCurkovic, lo intitolato: Tra memoria ed oblio. Alcuni aspetti antropologici ed etici nella costruzione dell’identità (Cfr. Studia Moralia 44/2 – Luglio-Dicembre 2006 – Roma Edacalf – pp. 489-506). 1.3.3. Inaugurazione dell’anno accademico alla Pontificia Università Lateranense Il 21 ottobre 2006, la Pontificia Università Lateranense, in occasione dell’apertura del proprio anno accademico, ha accolto il Santo Padre Benedetto XVI. All’atto d’inaugurazione, l’Accademia Alfonsiana è stata rappresentata dal Preside, Prof. Sabatino Majorano, e dal Prof. Réal Tremblay. 1.3.4. Inaugurazione della Collana Tesi Accademia Alfonsiana Il 26 ottobre 2006, nell’aula magna dell’Accademia Alfonsiana, sono stati presentati due libri che hanno inaugurato la Collana Tesi Accademia Alfonsiana. Si tratta delle tesi di Giuseppe Quaranta (La cultura pieno sviluppo dell’umano. Il concetto e la funzione della cultura nel pensiero di Bernhard Häring) e di Luc Terlinden (Le conflit des intériorités. Charles Taylor et l’intériorisation des sources morales: une lecture théologique à la lumière de John Henry Newman). Relatori: il Prof. Sabatino Majorano, Preside dell’Accademia Alfonsiana, e la Prof.ssa Laura Rizzerio, Docente di Storia della Filosofia presso 456 DANIELLE GROS le Facultés Notre-Dame de la Paix di Namur (Belgio). 1.3.5. Elezione dei Rappresentanti degli Studenti Il 14 novembre 2006 l’assemblea degli studenti, presieduta dal Vicepreside, Prof. Seán Cannon, ha eletto, quali propri rappresentanti, Elisa Gentile, studentessa italiana laica del secondo anno di licenza, e James McTavish, f.m.v.d., studente scozzese del primo anno di licenza. Questi rappresentanti, con la loro elezione, diventano membri del Consiglio Accademico, e fungono da portavoce degli studenti presso le autorità accademiche ed amministrative dell’Accademia. 1.3.6. Giornata di studio sulla Lettera enciclica di Benedetto XVI “Deus caritas est” Il 21 novembre 2006 si è svolta, nell’Aula Magna dell’Accademia, una giornata di studio dedicata alla lettera in titolo. La giornata è stata introdotta dal Prof. Silvio Botero, C.Ss.R., Professore invitato dell’Accademia Alfonsiana. Alcuni professori dell’Accademia hanno tenuto le seguenti relazioni: – Tratti biblici del Dio-Agape (Prof. Andrzej Wodka, C.Ss.R., professore consociato); – Guardare a Cristo trafitto, luogo da cui emergono la vita e l’amore. Indicazioni per una morale fondamentale (Prof. Réal Tremblay, C.Ss.R., professore ordinario); – La dimensione sociale dell’Enciclica “Deus caritas est” alla luce della proposta di economia civile (Prof. Leonardo Salutati, docente di morale sociale presso la Facoltà Teologica dell’Italia Centrale ed ex-studente dell’Accademia); – Il riferimento ai Padri e agli scrittori ecclesiastici antichi nell’Enciclica “Deus caritas est” (Prof. Basilio Petrà, professore invitato); – Eros e Agape. Binomio costitutivo: tra dono e impegno (Prof. Sabino Palumbieri, s.d.b., professore invitato). – La giornata si è conclusa con un dibattito svoltosi tra studenti e relatori. 1.3.7. Momento di preghiera prima di Natale Il 20 dicembre 2006, su invito dei Rappresentanti degli studenti, professori e studenti si sono riuniti nell’aula magna per un momento di preghiera e comunione prima del Natale. Dopo CHRONICLE / CRONICA 457 l’adorazione eucaristica, con meditazione iniziale da parte del Prof. Giovanni Del Missier, tutti i convenuti si sono scambiati gli auguri, allietando l’incontro con canti natalizi di vari paesi. 1.3.8. Conferenza sul tema “Attualità della morale alfonsiana” L’11 gennaio 2007, nell’aula magna dell’Accademia Alfonsiana, S.E.R. Mons. Bruno Forte, Arcivescovo Metropolita di Chieti-Vasto, ha tenuto una conferenza sul tema Attualità della morale alfonsiana. Alla conferenza ha fatto seguito una discussione che ha consentito al relatore di focalizzare meglio il pensiero alfonsiano. L’evento è stato organizzato dalla Commissione per le Attività Culturali. 1.3.9. Compendio della dottrina sociale della Chiesa Il Prof. Vimal Tirimanna, Professore invitato dell’Accademia Alfonsiana, è stato invitato a partecipare, dal 25 al 27 gennaio 2007, alla presentazione in Asia del Compendio della dottrina sociale della Chiesa presso il Centro di formazione pastorale “Baan Phu Waan” di Sampran, Bangkok, Tailandia. La presentazione è stata organizzata dal Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, dalla Federazione delle Conferenze Episcopali dell’Asia e dalla Conferenza Episcopale della Tailandia. 1.3.10. Assemblea degli Studenti Gli studenti si sono riuniti in assemblea ordinaria il 15 febbraio 2007. L’incontro è stato presieduto dai due Rappresentanti degli studenti ed ha permesso ai partecipanti di formulare alcune proposte da sottoporre al Consiglio Accademico. 1.3.11. Convegno Nei giorni 1 e 2 marzo 2007, nell’Aula Magna si è tenuto il Convegno intitolato Nella verità… la pace. Durante questo Convegno è stato approfondito, da un punto di vista teologicomorale, il tema del primo messaggio di Papa Benedetto XVI formulato in occasione della giornata mondiale della pace del 1 gennaio 2006, Nella verità, la pace. Ha aperto il Convegno il Preside dell’Accademia Alfonsiana, Prof. Sabatino Majorano. Il Convegno è stato articolato in una serie di conferenze tenute da professori dell’Accademia Alfonsiana e da un professore ester- 458 DANIELLE GROS no, alle quali ha fatto seguito una serie di interventi da parte dei numerosi partecipanti (un centinaio, tra docenti e studenti). Ha tenuto la prima conferenza S.E.R. Mons. Vincenzo Paglia, Vescovo di Terni-Narni-Amelia, che ha sviluppato il tema La pace, opera dei figli di Dio. Sono seguite le conferenze: – Rivelazione e pace nella Bibbia, tenuta dal Prof. Gabriel Witaszek, C.Ss.R., professore invitato dell’Accademia Alfonsiana; – Verità, democrazia e pace, tenuta dal Prof. Raphael Gallagher, C.Ss.R., professore invitato dell’Accademia Alfonsiana; – La base economica della pace: tra dogma neoliberale e insegnamento sociale della Chiesa, tenuta dal Prof. Martin McKeever, C.Ss.R., professore straordinario dell’Accademia Alfonsiana; – Verità e pace del cuore, tenuta dal Prof. Dennis Billy, C.Ss.R., professore ordinario dell’Accademia Alfonsiana; – Verità, bellezza e pace, tenuta dal Prof. Maurizio Faggioni, o.f.m., professore ordinario dell’Accademia Alfonsiana; – Nella pluralità delle culture, tra relativismo e fondamentalismo, annunciare il vangelo della pace, tenuta dal Prof. Brian Johnstone, C.Ss.R., professore ordinario dell’Accademia Alfonsiana; – L’unità dei cristiani, per la “martyria” della pace, tenuta dal ˆ Prof. Lubomir Zák, professore incaricato della Pontificia Università Lateranense. Gli atti del convegno sono pubblicati come supplemento al presente volume della rivista Studia Moralia. 1.3.12. V Giornata Europea degli universitari Il 10 marzo 2007, alcuni studenti hanno partecipato nell’aula Paolo VI in Vaticano, alla V giornata Europea degli universitari La carità intellettuale, via per una nuova cooperazione EuropaAsia. L’evento, presieduto dal Santo Padre Benedetto XVI, ha unito, via satellite, i giovani universitari di numerose capitali europee e si è concluso con il pellegrinaggio della Croce, occasione per gli universitari di rinnovare la professione di fede. 1.3.13. Tavola rotonda Il 20 marzo 2007, nell’aula magna dell’Accademia, gli studenti hanno organizzato una tavola rotonda sul tema La cresci- CHRONICLE / CRONICA 459 ta della povertà nel contesto della globalizzazione. Una risposta etico-morale. I relatori hanno trattato i seguenti temi: – Il fenomeno della globalizzazione (Prof. Martin McKeever, C.Ss.R., professore straordinario dell’Accademia Alfonsiana); – La crescita della povertà nella globalizzazione secondo l’economista Amartya Sen (Don Domenico Santangelo, studente di dottorato dell’Accademia Alfonsiana); – Che possiamo fare? Una risposta etico-morale (Suor Angeles, della Comunità delle Suore Missionarie della Consolata). 1.3.14. Festa di S. Alfonso Come ogni anno, il Preside ha invitato le autorità della Pontificia Università Lateranense, dell’Accademia Alfonsiana ed i Rettori dei collegi, seminari e convitti che affidano i loro studenti al nostro Istituto, ad un pranzo festivo che si è tenuto il 21 marzo 2007. In questo giorno, come segno di ringraziamento, l’Accademia invita tutti coloro che, in vari modi, le sono vicini condividendo l’impegno per la formazione teologico-morale dei giovani. 1.3.15. Celebrazione eucaristica in ricordo dei defunti Il 30 marzo 2007 è stata celebrata una messa in ricordo di tutti i defunti ed in particolare di P. Martin Addai, ex-studente dell’Accademia, ucciso il 10 marzo u.s. in un agguato in Kenya. La celebrazione è stata occasione per vivere insieme un momento forte di preghiera prima della Pasqua. 1.3.16. Compleanno del Santo Padre Benedetto XVI In occasione della ricorrenza dell’ottantesimo genetliaco del Sommo Pontefice, il Preside, Prof. Sabatino Majorano, ha indirizzato, anche a nome di tutta la comunità accademica, fervide espressioni augurali impreziosite da speciali preghiere. L’atto di omaggio ed i sentimenti di spirituale vicinanza sono stati apprezzati da Sua Santità che ha manifestato la propria riconoscenza in una lettera indirizzata allo stesso Preside. 1.3.17. Tavola rotonda – SITA Il 16 aprile 2007, l’Accademia ha ospitato, nell’Aula Magna, una tavola rotonda organizzata dalla SITA (Società Internazionale Tommaso d’Aquino) sul tema Lex nova, grazia e 460 DANIELLE GROS giustificazione nell’orizzonte speculativo tomista. Da notare tra i relatori, il Prof. Terence Kennedy, C.Ss.R., Professore ordinario dell’Accademia Alfonsiana, che ha sviluppato il tema della grazia. 1.3.18. Riunione annuale dell’ATISM Il 19 aprile 2007 si è tenuta, nei locali dell’Accademia, la riunione annuale dell’ATISM (Associazione Teologica Italiana per lo Studio della Morale), sezione centro. Argomento dell’incontro: Contrasti sulla morale: L’impatto sul dialogo ecumenico. Relatore: Prof. Bruce Williams, o.p., Docente di Ecumenismo e Morale presso la Pontificia Università S. Tommaso d’Aquino. 1.3.19. Gita a Pompei Il 25 aprile 2007 gli studenti hanno organizzato una gita al Santuario e agli scavi di Pompei. La partecipazione è stata numerosissima. 1.3.20. Picnic A cura degli studenti è stato organizzato un picnic, venerdì 25 maggio 2007, nel giardino dei PP. Passionisti. Al conviviale incontro hanno partecipato numerosi studenti, il nuovo Preside dell’Accademia, Prof. Martin McKeever, l’Economo, R.P. Alfeo Prandel, e la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros. 2. Consiglio dei Professori I professori invitati si sono riuniti il 12 ottobre 2006 per eleggere i loro Rappresentanti per il Consiglio dei Professori e per il Consiglio Accademico. Sono stati eletti per questi Consigli: i Professori Silvio Botero e Alvaro Córdoba per il Consiglio dei Professori e i Professori Alfonso Amarante e Gabriel Witaszek per il Consiglio Accademico. Durante l’anno accademico 2006-2007, il Preside ha convocato 7 volte il Consiglio dei Professori, che ha potuto così deliberare su numerosi temi attinenti alla vita dell’Accademia: preventivo, varie questioni accademiche, programmazione per l’anno 20072008, promozione dei docenti, relazioni annuali delle commissioni permanenti, valutazione dell’anno accademico, ecc. CHRONICLE / CRONICA 461 3. Consiglio Accademico Il Preside ha convocato il Consiglio Accademico in data 8 marzo 2007. L’ordine del giorno ha avuto come tema principale la designazione del nuovo Preside dell’Accademia Alfonsiana e la discussione sulla programmazione accademica 4. Consiglio di amministrazione Dal 5 al 7 marzo 2007, convocato dal Moderatore Generale che lo ha presieduto, si è riunito il Consiglio di Amministrazione dell’Accademia Alfonsiana. A questo incontro hanno preso parte tra gli altri: il Preside, Prof. Sabatino Majorano, che ha svolto un rapporto sulla situazione accademica; la Segretaria Generale, Sig.ra Danielle Gros, che ha relazionato sulla situazione amministrativa e su vari aspetti inerenti agli studenti; il Delegato del Consiglio dei Professori, Prof. Bruno Hidber, per descrivere la situazione del corpo docente; l’Economo, R.P. Alfeo Prandel, per esporre la situazione finanziaria; l’Executive Director for Development, R.P. John Vargas, per informare sullo status delle pubbliche relazioni. Dopo aver esaminato i vari rapporti con grande attenzione, il C.d.A. ha constatato con soddisfazione il lavoro svolto per rinnovare e rafforzare le strutture dell’Accademia Alfonsiana, in modo da poter espandere le sue risorse, ed ha espresso il proprio apprezzamento per il lavoro svolto dai singoli uffici. Il C.d.A. ha inoltre formulato alcune raccomandazioni, grazie alle quali potranno essere potenziati sia l’aspetto amministrativo che quello accademico. 462 DANIELLE GROS 5. Corpo docente 5.1. Stato attuale In questo anno accademico, l’Accademia Alfonsiana si è avvalsa della collaborazione di 33 professori, di cui 7 ordinari, 4 straordinari, 2 associati, 17 abitualmente invitati e 3 emeriti. Tra questi, 28 hanno svolto 35 corsi e diretto 23 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in qualità di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici romani, partecipando a numerosi convegni e congressi. 5.2. Pubblicazioni dei Professori Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale attività didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal modo un utile contributo alla ricerca scientifica (Cfr. Inaugurazione dell’anno accademico 2007-2008, Roma, Edacalf, 2007). 6. Studia Moralia L’impegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia, per l’anno 2006. Da ricordare, come già evidenziato al precedente paragrafo 1.3.2., la consegna del Premio Studia Moralia assegnato durante l’anno accademico 2005-2006 alla ´ ´ studentessa Jasna Curkovic. 7. Studenti 7.1. Notizie generali Nell’anno accademico 2006-2007, gli studenti sono stati 319 (290 uomini e 29 donne), di cui 292 ordinari (126 del secondo ciclo e 166 del terzo) che si sono preparati a conseguire i gradi accademici, 24 straordinari e 3 ospiti. CHRONICLE / CRONICA 463 La provenienza degli studenti è riferita a quasi tutti i continenti: 132 dall’Europa, 58 dall’Asia, 88 dall’America (Nord, Centro e Sud) e 41 dall’Africa. Divisi per appartenenza religiosa, 179 sono del clero secolare, 112 tra religiosi e religiose appartengono a 50 diversi ordini, mentre 28 sono i laici. Durante l’anno accademico 2006-2007 sono state difese con successo 21 tesi di dottorato e 31 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Università Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 55 studenti hanno conseguito la licenza in teologia morale. Da segnalare i numerosi incontri avvenuti tra il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti, che hanno consentito di deliberare su varie questioni riguardanti gli studenti stessi. 7.2. In memoriam Durante l’anno 2006-2007, è giunta la notizia del decesso in un incidente automobilistico, all’età di 42 anni, dello studente Ucraino Michal Nagorny, della diocesi di Leopoli. Don Nagorny era attualmente impegnato nella ricerca dottorale. 8. Informazioni sugli ex-studenti 8.1. Nomine episcopali Durante l’anno accademico 2006-2007, 18 ex-studenti dell’Accademia Alfonsiana sono stati elevati alla dignità episcopale (o, se già Vescovi, hanno ottenuto incarichi superiori): S.E.R. Mons. Chacko Aerath, o.i.c., finora Maestro dei Novizi della Provincia di Navajyothy della Congregazione dell’Imitazione di Cristo, nominato Visitatore Apostolico per i fedeli Siro-Malankaresi dell’India, fuori dal “territorium proprium”. È stato studente dell’Accademia dal 1989 al 1994; S.E.R. Mons. Cástor Oswaldo Azuaje Pérez, o.c.d., finora Delegato Generale per il Venezuela dell’Ordine dei Carmelitani Scalzi, nominato Vescovo Ausiliare 464 - - - - - - - - DANIELLE GROS dell’Arcidiocesi di Maracaibo (Venezuela). È stato studente dell’Accademia dal 1975 al 1979; S.E.R. Mons. Leo Boccardi, nominato Nunzio Apostolico in Sudan ed Eritrea, e Arcivescovo Titolare di Bitettum. È stato studente dell’Accademia dal 1977 al 1981; S.E.R. Mons. Thomas Chung An-zu, finora Cappellano dell’Università Cattolica Fu Jen, nominato Ausiliare dell’arcidiocesi di Taipei (Taiwan). È stato studente dell’Accademia dal 1992 al 1995; S.E.R. Mons. Francesco Coccopalmerio, finora Ausiliare dell’Arcidiocesi di Milano, nominato Arcivescovo (con sede titolare di Celiana) e Presidente del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi. È stato studente dell’Accademia nel 1977; S.E.R. Mons. Sérgio da Rocha, finora Vescovo titolare di Alba e Ausiliare di Fortaleza, nominato Arcivescovo Coadiutore di Teresina (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal 1994 al 1997; S.E.R. Mons. Emigdio Duarte Figueroa, finora Rettore del Seminario Diocesano di Culiacán, nominato Vescovo Ausiliare di Culiacán (Messico). È stato studente dell’Accademia dal 1996 al 2003; S.E.R. Mons. Julius Dusin Gitom, nominato primo Vescovo della nuova diocesi di Sandakan (Malaysia). È stato studente dell’Accademia dal 1995 al 1997; S.E.R. Mons. Armando Martín Gutiérrez, f.a.m., finora formatore della Congregazione dei Figli dell’Amore Misericordioso nell’arcidiocesi di Fermo (Italia), nominato Vescovo di Bacabal (Brasile). È stato studente dell’Accademia tra il 1982 e il 1988; S.E.R. Mons. Jaime Pedro Kohl, p.s.d.p., finora Maestro dei Novizi presso il Noviziato Nossa Senhora de Caravaggio a Farroupilha, nella diocesi di Caxias do Sul, nominato Vescovo di Osório (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal 1986 al 1988; S.E.R. Mons. José Alberto Moura, c.s.s., finora Vescovo di Uberlândia, nominato Arcivescovo Metropolita di Montes Claros (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal 1984 al 1986; S.E.R. Mons. John Clayton Nienstedt, finora Vescovo di New Ulm, nominato Arcivescovo Coadiutore di Saint Paul and Minneapolis (U.S.A.). È stato studente dell’Accademia CHRONICLE - - - - - / CRONICA 465 dal 1975 al 1977 e nel 1986; S.E.R. Mons. Sigifredo Noriega Barceló, finora Vicario Generale della diocesi di Ciudad Obregón, nominato primo Vescovo della nuova diocesi di Ensenada (Messico). È stato studente dell’Accademia dal 1980 al 1982; S.E.R. Mons. Brendan Michael O’Brien, finora Arcivescovo Metropolita di Saint John’s, Newfoundland, nominato Arcivescovo Metropolita di Kingston (Canada). È stato studente dell’Accademia dal 1971 al 1975; S.E.R. Mons. João Bosco Oliver de Faria, finora Vescovo di Patos de Minas, nominato Arcivescovo Metropolita di Diamantina (Brasile). È stato studente dell’Accademia dal 1973 al 1975; S.E.R. Mons. Luis Adriano Piedrahita Sandoval, finora Vescovo titolare di Centenaria ed Ausiliare di Cali, è stato nominato Vescovo di Apartadó (Colombia). È stato studente dell’Accademia dal 1974 al 1976; S.E.R. Mons. Hipólito Reyes Larios, finora Vescovo di Orizaba, nominato Arcivescovo Metropolita di Jalapa (Messico). È stato studente dell’Accademia dal 1977 al 1979; S.E.R. Mons. Gervas Rosario, finora Parroco di Rohanpur e Amministratore diocesano, nominato Vescovo di Rajshahi (Bangladesh). È stato studente dell’Accademia dal 1987 al 1991. 8.2. In memoriam - il 15 ottobre 2006 è deceduto il R.P. Luigi Petrosino, C.Ss.R. che aveva ottenuto la licenza in teologia morale il 15 giugno 1985 ed il dottorato il 15 novembre 2000; il 25 novembre 2006 è deceduto Mons. Santiago Martínez Acebes, Arcivescovo emerito di Burgos, che è stato studente dell’Accademia nel 1967; il 10 marzo 2007, il R.P. Martin Addai, Missionario d’Africa ed ex-studente dell’Accademia, è stato ucciso in un agguato a Nairobi (Kenya) da alcuni malviventi mentre si stava recando al Seminario del quale era Rettore. P. Addai è stato studente dell’Accademia dal 1994 al 1996, anno in cui ha ottenuto la licenza in teologia morale. 466 DANIELLE GROS 9. Gradi accademici conferiti 9.1. Dottori designati Nel corso dell’anno accademico 2006-2007, 21 studenti hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale: BACCELLIERE, Domenico (Italia – diocesi di Acerenza): La responsabilità e la sua rilevanza etica. Presentazione e attualità della proposta di Hans Jonas – 26 aprile 2007; Moderatore: Prof. Cappelletto L’etica del filosofo tedesco Hans Jonas ha assunto la denominazione di etica della responsabilità. La tesi parte dall’analisi dei due vasti ambiti morali dell’etica e della responsabilità per presentare la produzione dell’autore collocandola nella prospettiva storica e teoretica del Novecento. La sua principale opera Das Prinzip Verantwortung assume grande rilevanza soprattutto per comprendere i principali temi etici e bioetici della società contemporanea occidentale. Lo studio intende dimostrare che la metodologia e le conclusioni della sua etica sono in linea con il criterio della sacralità della vita, e per questo convergono con il Magistero della Chiesa su molteplici aspetti, avvalorando la conciliabilità di fede e ragione nel definire l’uomo e la natura nel quadro delle loro finalità metafisiche. Fondamentalmente la paura che la potenza tecnologica incute al cuore degli uomini fa emergere l’imperativo etico della responsabilità, la cui giustificazione richiede un fondamento metafisico dichiaratamente aristotelico. È dunque una prospettiva interessante dal punto di vista filosofico e teologico. BASUNGA KIAMA ZINGA, Nestor (Repubblica Democratica del Congo – c.ss.r.): La rédemption, au fondement de l’agir moral. La théologie morale d’Alphonse M. de Liguori, paradigme pour la théologie morale en Afrique – 19 dicembre 2006; Moderatore: Prof. Majorano La solution de l’épineuse question du sous-développement de l’Afrique (avec tout son lot de maux qui l’accompagnent) CHRONICLE / CRONICA 467 requiert plus qu’un simple changement des structures socio-politiques et économiques. Elle se traduit en exigence de recherche d’un nouveau mode d’être c’est-à-dire d’un vrai projet moral (et donc d’un nouveau mode d’agir). Nous avons bien dit « un vrai projet moral ». De l’écoute d’un témoin privilégié de la morale chrétienne, Alphonse Marie de Liguori, nous avons en effet appris que quand un tel projet n’est pas bâti sur un fondement sûr et solide, il se dilue en un vague moralisme. Or le Bonheur, disons la Rédemption (comme réalisation plénière de ce bonheur) est l’unique « affaire de la vie » qui doit décider l’homme à agir et le déterminer à agir d’une certaine manière. BROWN, Grattan Taylor (U.S.A. – diocesi di Memphis): Institutional Conscience in Catholic Health Care in the United States: Opening a Discussion – 14 dicembre 2006; Moderatore: Prof. Rehrauer Some Catholic bioethicists have recently begun to speak in terms of the “institutional conscience” of Catholic hospitals. This dissertation argues that Catholic health institutions can possess a conscience by way of analogy to individual conscience. This institutional conscience is nonetheless authoritative and should be respected by society and individuals alike. The institution has not only a certain right to practice health care but also a duty to form that conscience according to Catholic tradition and to show the benefit to society of health care according to that tradition. The study aims at justifying the idea of institutional conscience using concepts of conscience and moral action drawn principally from the work of St. Thomas Aquinas and from recent magisterial texts. BUSTOS LÓPEZ, Javier Ignacio (Venezuela – diocesi di Milwaukee/U.S.A.): La formación sexual de los seminaristas desde la perspectiva de la formación tetradimensional de la conciencia en los Estados Unidos de América – 20 aprile 2007; Moderatore: Prof. Rehrauer La formación celibataria de los sacerdotes del rito latino en los Estados Unidos de América ha sido blanco de diversos 468 DANIELLE GROS tipos de retos y reflexiones. Para responder a las exigencias actuales de tal proceso, es preciso partir de una concepción integral de los fundamentos conceptuales y metodológicos de dicho itinerario formativo. La formación celibataria se funda en una visión dinámica de la persona humana, su sexualidad y el celibato casto. Las tres vienen entrelazadas en, al menos, cuatro dimensiones: trascendente, inmanente, práctico-individual y social. El camino metodológico de este proceso es el de la formación de la conciencia de la persona, el cual adquiere también la forma tetradimensional antes mencionada. CAYÓN CAGIGAS, Pedro (Spagna – diocesi di Santander): San Juan de Ávila. La Moral de un Místico – 10 maggio 2007; Moderatore: Prof. Majorano El origen que motiva la presente investigación es la escasez de estudios acerca del ámbito moral en los textos de San Juan de Ávila. Por tanto, podemos afirmar con seguridad que nos encontramos ante la primera investigación exhaustiva que aborda en profundidad las fuentes de la vida en Cristo en las obras del Maestro Ávila. El autor, Pedro Cayón Cagigas, ha entresacado, ordenado científicamente y sistematizado aquellos aspectos de la conducta moral, que estaban desgraciadamente olvidados en los escritos del Patrono del clero español. Además de esta novedad, se puede señalar como original del autor las conclusiones de su tesis acerca de la unión intrínseca entre la Moral y la Mística; dos disciplinas que en épocas recientes han tomado caminos contrapuestos, pero que en San Juan de Ávila están extraordinariamente imbricadas. CHENDI, Augusto (Italia – m.i.): La morte del Figlio. Il mistero del Crocifisso ed il suo significato per la fondazione della teologia morale nella riflessione teologica di Hans Urs von Balthasar – 12 gennaio 2007; Moderatore: Prof. Tremblay La tesi intende riappropriare in modo sistematico il rapporto che, secondo il dettato conciliare, la cristologia può e deve istituire con la riflessione teologico-morale, e propriamente il recupero del fondamento ontologico che definisce CHRONICLE / CRONICA 469 l’impatto costitutivo del mistero di Cristo nel mistero dell’uomo. A tal fine, a partire dall’opera Mysterium Paschale (1969) si è ritenuto possibile recuperare nella riflessione teologica di Hans Urs von Balthasar un centro unificatore, e cioè la singolarità ed unicità della persona di Gesù di Nazareth, il quale nel Mistero Pasquale e nel suo radicamento trinitario – e precisamente nell’evento del suo ‘morire’ (venerdì santo) e del suo ‘essere morto’ (sabato santo) – si rivela come ‘il’ Figlio (domenica di Risurrezione), che partecipa ad ogni uomo la conformazione obbedienziale-filiale, alla quale da sempre l’humanum creaturale è predisposto. CUNA, Camilo Francisco (Mozambico – diocesi di Maputo): A restauração do tecido moral no Moçambique pós-guerra. O empenho da Igreja na formação da consciência moral da juventude. Que caminhos seguir? – 24 maggio 2007; Moderatore: Prof. Majorano Moçambique sofreu duas guerras consecutivas entre 1964 e 1992 que duraram 26 anos, cuja consequência mais evidente é a destruição. A restauração do país é o maior desafio do momento, ao qual se procura responder embora lentamente. Com a nossa dissertação, procuramos reflectir sobre o contributo que a Igreja tem dado na reconstrução do país. O empenho da Igreja neste processo vai se manifestando em diversos sectores e de diversos modos; mas particularmente na formação da consciência moral da juventude. Para isto, a Igreja deve melhorar as suas estratégias, sublinhando o trabalho de coordenação interna e de colaboração com as outras instituições religiosas, governamentais e não governamentais que trabalham com os jovens. DE STEFANO, Dario (Italia – diocesi di Oria): Morale cristiana e servizio ai “più piccoli”. Per la difesa dell’embrione e degli ammalati di fine vita – 16 dicembre 2006; Moderatore: Prof. Tremblay Il lavoro mostra come la morale cristiana sia un servizio radicale nei confronti dei fratelli e in particolare verso coloro che sono definiti “i più piccoli”. Il metodo è progressivo. 470 DANIELLE GROS Il percorso inizia con una sintesi biblica sull’agire cristiano concepito come servizio. In secondo luogo, attraverso il riferimento biblico, patristico e teologico (J. Ratzinger e W. Kasper), si individuano i fondamenti cristologici del servizio radicale nei confronti dei fratelli, presentando il Figlio di Dio come il servo dell’umanità a cui l’uomo è unito per il dono della filiazione divina, divenendo anch’egli servo dei fratelli. Nel terzo momento si cercano i fondamenti cristologici del servizio radicale nei confronti dei “più piccoli”, dove emerge come il Cristo, assumendo la fragilità della nostra carne umana, è divenuto il debole per eccellenza, rendendosi presente in ogni uomo che soffre o è rifiutato (Cf. Mt 25, 34-40). Chi sono oggi i più deboli? Sono l’embrione e gli ammalati di fine vita a motivo della loro fragilità naturale e del contesto sociale. In ogni uomo c’è una “predisposizione” alla vita filiale, che rappresenta il presupposto fondamentale della sua dignità e del servizio che il credente deve prestare in favore della vita. FAHMI ABDOU YOUSSEF, Shokry (Egitto – Patriarcato del Cairo): La sessualità coniugale. Studio antropologico culturale e cristiano applicato al contesto egiziano – 28 maggio 2007; Moderatore: Prof. Rehrauer Vista l’importanza della cultura e l’influsso dei suoi elementi sul vissuto morale della coppia, è stato realizzato questa ricerca con lo scopo di studiare la sessualità coniugale, quale tema delicato ed essenziale della morale coniugale, considerandola nella cultura multiforme esistente in Egitto. In uno studio antropologico culturale e cristiano si è cercato un linguaggio umano comune che possa sostenere la coppia cattolica egiziana nel vivere il senso ed il valore della sua sessualità in tale ambiente. Tale linguaggio si presenta sotto una forma di progetto educativo verso l’umanizzazione della sessualità coniugale. GAVALDÀ RIBOT, Josep Maria (Spagna – diocesi di Tarragona): Cultura y homosexualidad. Consideraciones socioculturales, teológico-morales y pastorales del fenómeno en el mundo occidental – 23 maggio 2007; Moderatore: Prof. Padovese CHRONICLE / CRONICA 471 La tesis expone y analiza la realidad compleja de la homosexualidad desde diferentes perspectivas: histórico-cultural, antropológica, biológica, psicológica, sociológica, bíblica y teológico-moral. Las formas como se ha manifestado a lo largo de los siglos y en las diferentes culturas, y especialmente como se manifiesta en la actualidad, no dejan de ser un ingrediente mediador que influye y condiciona la percepción del fenómeno, y consecuentemente, incide en los planteamientos antropológicos, morales y pastorales. En la actualidad, la problemática homosexual sigue abierta y pendiente, ya que son muchos los factores que no permiten alcanzar conclusiones ciertas y maduras. Sin embargo, la reflexión teológico-moral en su vertiente más pastoral debe seguir buscando caminos reales para que las personas homosexuales puedan vivir su vocación cristiana a la santidad. GNADA, Boukari Aristide (Burkina Faso – c.ss.r.): Le principe don en éthique sociale et théologie morale. Une implication de la philosophie du don chez Derrida, Marion et Bruaire – 13 dicembre 2006; Moderatore: Prof. Johnstone Partant de la philosophie du don chez Derrida, Marion et Bruaire, la thèse montre que le don est le principe explicatif de l’éthique sociale et fondateur de la théologie morale. L’éthique responsive, qui s’exprime vers l’origine et vers autrui et qui s’actualise dans la responsabilité et l’amour, est une logique du don. L’image de Dieu est proposée comme fondement ontodologique, considérant le don comme ce qu’il y a d’image de Dieu en l’homme; le don christique et trinitaire comme fondement théologique, considérant ces deux formes de don comme don de soi de Dieu ad extra et ad intra. Le principe don est tel parce que l’homme est installé et configuré dans et par la vérité du don défini comme mode de relation d’une personne à une autre ayant la plénitude d’être à soi et destinée à soi-même, mais incapable d’y parvenir par soi-même. JAMES, Dylan Frank (Gran Bretagna – diocesi di Plymouth): The Definition of the Human Person in the Context of Bioethics: A Comparison of Catholic and Secular Approaches, 472 DANIELLE GROS with Particular Reference to Contemporary British Authors Mary Warnock and John Harris – 15 dicembre 2006; Moderatore: Prof. Johnstone This dissertation compares Catholic and secular definitions of the human person in bioethics. The intra-Catholic debates on the pre-implantation embryo and on brain-death indicate that Catholic bioethicists typically follow Boethius’s definition of the person, i.e. a substantial definition. In contrast, secular bioethicists either see personhood as an irrelevant notion (e.g. Mary Warnock) or define personhood by a presently actualised characteristic (like selfconsciousness or rationality), i.e. a non-substantial definition. Warnock holds that persons are whoever society decides are persons. John Harris defines personhood by the capacity to (self-consciously) value one’s own life. Neither approach accords human life the dignity it deserves, a dignity the Boethian definition accords it. Key words: person, personhood, embryo, brain death, Mary Warnock, John Harris, Boethius, Thomas Aquinas, bioethics. JOSE, Wilson (India – s.d.b.): The Eternal Thou as the Foundation of the Thought of Martin Buber. An Ethical Enquiry – 29 maggio 2007; Moderatore: Prof. McKeever Martin Buber is evidently one of the creative thinkers of our age. The analysis of his idea of the “eternal Thou” from an ethical perspective in this dissertation aims at establishing that God, the eternal Thou, is the foundation of the dialogical thought of Buber. The thesis is developed in five chapters. After an analysis of the main influences in the life and thought of Buber in the first chapter, the second and third chapters deal with his anthropology and his concept of God respectively. In the fourth chapter an attempt is made to bring together the ethical thoughts of Buber in order to establish that at the basis of his thought is the idea of God, the “eternal Thou”. The concluding chapter gathers together the ethical implications of Buber’s concept of the eternal Thou and presents them in the light of the recent teachings of the Magisterium of the Catholic Church. CHRONICLE / CRONICA 473 MASAULE, Innocent M. (Tanzania – a.l.c.p.): The Principle of Subsidiarity and Poverty Alleviation in Tanzania – 04 dicembre 2006; Moderatore: Prof. Gallagher This five-chapter theological study approaches the issue of rural poverty in Tanzania under the basic question: How could the rural community in Tanzania be helped to achieve self- reliance in evaluating their poor situation with the aim of reacting responsibly against it? The study analyses the meaning of poverty, particularly in rural Tanzania, as well as rural poverty alleviation efforts in the country under socio-economic, theological and pastoral perspectives. It is shown that poor agriculture is the main source of poverty in Tanzania and that poverty alleviation necessarily has to be guided by Catholic Social Teaching, particularly through the principle of subsidiarity which enhances personal initiative and self-reliance of rural people. Lastly, the study shows the pastoral role of the Church in Tanzania to empower rural people to overcome poverty starting from grassroots level. MELEKU, Haile Gabriel (Etiopia – o.f.m.cap.): Monogamous Marriage: Among Wolaita Christians of Ethiopia (1894-2004) – 22 maggio 2007; Moderatore: Prof. Padovese The thesis reflects on the main challenges facing Christian marriage in a rural area (87%), about Wolaita (Ethiopia), and indicates pastoral actions considered to promote Christian marriage. It treats on the unity of marriage from Catholic perspective addressed primarily to the agents of evangelisation and Christian families. A study on monogamous marriage has relevance to the entire Church, particularly to the Church in Ethiopia, other African and Asian countries with similar problems against monogamy. The appreciation of local marriage values, prohibition of harmful practices against women, a catechesis on Christian marriage, maturity in Christian faith, integral education, an adequate marriage preparation, a participated wedding celebration, on-going formation of the young couples, and a research to pinpoint challenges against Christian marriage can foster monogamy. 474 DANIELLE GROS MUNIZ ALVES, João (Brasile – o.f.m.): O crescimento do casal cristão: Um desafio ético na época da pós-modernidade – 31 maggio 2007; Moderatore: Prof. Botero Este trabalho dissertativo é analisado em chave sociológica, bíblica, magisterial, teológica, antropológica e pastoral. Nele, oferecemos uma sumária radiografia da situação difícil para os casais e evidenciamos o esforço do Magistério e de alguns teólogos contemporâneos na busca de caminhos que ajudem o casal cristão a viver, nos dias de hoje, a sua vocação de crescimento e aperfeiçoamento conjugal. A tese é constituída de quatro capítulos, dos quais o primeiro descreve a problematicidade do casal na pós-modernidade, o segundo apresenta o projeto de Deus como um projeto de crescimento do casal, o terceiro delineia o casal cristão e sua vocação ao crescimento e, enfim, o quarto apresenta uma pedagogia a serviço do casal. Tentamos oferecer nesta reflexão luzes e esperanças no caminho lento e gradual de ser ‘uma só carne’ e viver o ‘nós conjugal’. MURTAGH, Ronan (Irlanda – diocesi di Achonry): The Contribution of Seán O’Riordan to the Development of Moral Theology in the Post-Conciliar Period. An Analysis in the Light of Gaudium et spes, Art.46 – 11 dicembre 2006; Moderatore: Prof. Gallagher Seán O’Riordan advocated the development of an empirically informed anthropology which could serve as an appropriate basis for contemporary moral theology. He studied developments in the fields of dynamic psychology and sociology closely in order to apply insights from both toward the construction of a more complete understanding of men and women today. Such research made him ever more aware of the unconscious, as well as the conscious, forces which influence people at the level of concrete moral choice. Much of his work was an attempt to raise awareness about the role and function of conscience in the light of a fuller appreciation of both human freedom and unfreedom. SHIKAPUTO, Victor Chileshe (Zambia – diocesi di Kasama): Respecting the Dignity of the HIV/AIDS Infected Person in CHRONICLE / CRONICA 475 Zambia. A Moral Theological Analysis – 30 maggio 2007; Moderatore: Prof. Rehrauer VIZO, Visosieo Solomon (India – diocesi di Kohima): Children Should be Conceived and Born in and Through Marriage. A Study of Human Procreation in the Light of Relevant Church Documents – 1930 to 2005 – 12 giugno 2007; Moderatore: Prof. Cannon Today, children are being born not only within marriage, but also through fornication, adultery, and use of artificial and biological techniques. Although, some of these ways may be contrary to God’s will, his plan for humanity does bring good out of evil and in his Providence children born as a result of sinful actions become part of humanity and are dear to him. This study argues that every human life is a gift created in the image and likeness of God. This is true as every human life is endowed by God with inherent dignity which neither a government nor any other human agency has the power to confer or take away. Among all creatures man is the only being endowed with intelligence and freedom to choose God and live with Him for all eternity. To attain that end, the human family founded on marriage is the most appropriate and suitable locus in which to beget children. They should not be produced in the laboratory, which goes against the dignity of the human person and the dignity of marriage designed by God for human procreation, as the Church teaches relying on the Scriptures, the Tradition of the Church and recent documents of the Magisterium. ZAMBONI, Stefano (Italia – s.c.i.): “Chiamati a seguire l’Agnello...”. Il martirio, compimento della vita morale – 25 gennaio 2007; Moderatore: Prof. Tremblay La tesi si pone nella scia dell’inesausta provocazione del martirio cristiano, cercando di coglierne l’intima struttura e verificare in che modo esso interroghi l’esperienza cristiana. Il punto decisivo, il criterio normante del martirio è stato rinvenuto nell’evento pasquale dell’offerta suprema del Figlio di Dio. A partire da qui, il martirio può essere 476 DANIELLE GROS definito come la testimonianza cristiana suprema, nella morte, della Croce gloriosa, mediante il dono di sé reso possibile da una radicale accoglienza del mistero pasquale nell’intimo dell’essere (coscienza), dispiegata nel tempo della sequela e che diventa epifania, nella Chiesa, della potenza della Croce per la vita del mondo. Da ciò ne risulta una figura di vita morale radicata nella persona del Figlio Unigenito, che chiama alla sequela fiduciosa di lui e ad abbracciare con disponibilità massima il mistero della Croce, per mostrare nel tempo il volto glorioso dell’Eterno. ZEPPEGNO, Giuseppe (Italia – diocesi di Torino): Ragione e fede nella bioetica di H. T. Engelhardt Jr – 18 ottobre 2006; Moderatore: Prof. Faggioni Il bioeticista H. T. Engelhardt fa parte della nutrita schiera dei teorici contrattualisti che hanno come comune denominatore la concezione sociologica della persona, il rifiuto della metafisica e di norme morali universali. Non disdegna la dimensione della fede, ma nega l’opportunità d’avvalersi nel dibattito pubblico di premesse d’ordine teologico. La ricerca dottorale individua le tappe del lento processo che portò al relativismo e allo scetticismo dilaganti nel pensiero engelhardtiano e più in generale nell’attuale cultura postmoderna. Giustifica, infine, la possibilità d’orientarsi, con l’uso della ragione, illuminata dalla fede, al raggiungimento delle verità basilari dell’esistenza e all’apertura ad un dialogo interculturale capace d’indirizzare responsabilmente l’accoglienza e la tutela di ogni essere umano. 9.2. Dottori proclamati Durante l’anno accademico 2006-2007, 31 studenti, ai quali è stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato, alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale: BASUNGA KIAMA ZINGA, Nestor, La rédemption, au fondement de l’agir moral. La théologie morale d’Alphonse M. de Liguori, paradigme pour la théologie morale en Afrique. Excerpta, Roma 2007, 157 pp. CHRONICLE / CRONICA 477 BOYKO, Ihor, Il senso della vita umana nel dibattito bioetico contemporaneo. Roma 2006, 396 pp. BUSTOS LÓPEZ, Javier Ignacio, La formación sexual de los seminaristas desde la perspectiva de la formación tetradimensional de la conciencia en los Estados Unidos de América. Roma 2007, 415 pp. CAVANI, Matteo, La carità come amicizia. Una lettura teologicomorale a partire dalla visione di San Tommaso d’Aquino, con una particolare attenzione alla questione antropologica. Excerpta, Roma 2007, 118 pp. CAYÓN CAGIGAS, Pedro, San Juan de Ávila. La Moral de un Místico. Excerpta, Roma 2007, 148 pp. COELLAR RÍOS, Javier, La tutela de la vida en el Estado democrático. Por una superación de las incoherencias y contradicciones en la propuesta legislativa sobre el aborto en el Estado Constitucional Mexicano. Excerpta, Roma 2006, 102 pp. CULLINAN, Alphonsus, The Church and Utilitarianism: A Criticism of the Utilitarianism of Peter Singer in the Light of the Catholic Anthropology of Karol Wojtyla. Excerpta, Roma 2007, 279 pp. CUNA, Camilo Francisco, A restauração do tecido moral no Moçambique pós-guerra. O empenho da Igreja na formação da consciência moral da juventude. Que caminhos seguir? Excerpta, Roma 2007, 106 pp. EKEH, Patrick Ikechukwu, Il rapporto tra morale e sacramenti nei manuali della teologia morale in uso in Italia dal Vaticano II al 2001. Excerpta, Roma 2006, 109 pp. ETIM, Michael Okon, Human Dignity and Responsibility for Health: Current Challenges within the Nigerian Context. Excerpta, Roma 2007, 257 pp. FAHMI ABDOU YOUSSEF, Shokry, La sessualità coniugale. Studio antropologico culturale e cristiano applicato al conte- 478 DANIELLE GROS sto egiziano. Excerpta, Roma 2007, 146 pp. GNADA, Boukari Aristide, Le principe don en éthique sociale et théologie morale. Une implication de la philosophie du don chez Derrida, Marion et Bruaire. Roma 2007, 404 pp. JAMES, Dylan Frank, The Definition of the Human Person in the Context of Bioethics: A Comparison of Catholic and Secular Approaches, with Particular Reference to Contemporary British Authors Mary Warnock and John Harris. Roma 2007, 362 pp. JOSE, Wilson, The Eternal Thou as the Foundation of the Thought of Martin Buber. An Ethical Enquiry. Excerpta, Roma 2007, 91 pp. KULCHANDRA D’CRUZ, Alphonse, Respect for Human Rights and Dignity as an Integral Element of Communion within the Church: A Study of the Caste Problem within the Indian Church in the Light of the Teachings of John Paul II (19781996). Excerpta, Roma 2006, 94 pp. LAIRD, Peter Anthony, Obedience Transfigured. Toward a Response to the Modern Crisis of Autonomy in the Light of Selected Writings of Hans Urs von Balthasar. Roma 2006, 330 pp. MASAULE, Innocent M., The Principle of Subsidiarity and Poverty Alleviation in Tanzania. Roma 2006, 194 pp. MENDES ROCHA, José Júlio, O Teatro da Consciência. Uma leitura teológico-moral da obra de Raul Brandão. Roma 2006, 316 pp. MUNIZ ALVES, João, O crescimento do casal cristão: Um desafio ético na época da pós-modernidade. Excerpta, Roma 2007, 114 pp. MURTAGH, Ronan, The Contribution of Seán O’Riordan to the Development of Moral Theology in the Post-Conciliar Period. An Analysis in the Light of Gaudium et spes, Art.46. Roma CHRONICLE / CRONICA 479 2007, 343 pp. SALAZAR ESTRADA, Ramón, Gracia y vida moral a la luz de la encíclica Veritatis Splendor. Excerpta, Guadalajara 2007, 218 pp. SALGADO ZAMORA, Gerardo Francisco, El discernimiento moral en la teología moral latinoamericana. La propuesta de Tony Mifsud. Excerpta, Roma 2006, 212 pp. SCIBILIA, Rosario, Il coinvolgimento nel mistero di Cristo fondamento dell’etica cristiana, alla luce di Col 3,1-4. Excerpta, Roma 2007, 165 pp. SHIKAPUTO, Victor Chileshe, Respecting the Dignity of the HIV/AIDS Infected Person in Zambia. A Moral Theological Analysis. Excerpta, Roma 2007, 109 pp. TERLINDEN, Luc, Le conflit des intériorités. Charles Taylor et l’intériorisation des sources morales: une lecture théologique à la lumière de John Henry Newman. Roma 2006, 318 pp. TONTI, Davide, La decadenza del “sacro” nell’arte contemporanea dal 1960 agli anni 90 e il rapporto tra etica ed estetica. Excerpta, Urbino 2007, 118 pp. TRIJONIS, Darius, La solidarietà per gli immigrati: L’aspetto etico-pastorale. L’analisi della situazione in Lituania, a partire dal Magistero della Chiesa Cattolica. Excerpta, Roma 2006, 128 pp. VIVA, Vincenzo, Identità e rilevanza: l’argomento teologicomorale in bioetica. Un’indagine storica in prospettiva sistematica. Roma 2006, 412 pp. ZAMBONI, Stefano, “Chiamati a seguire l’Agnello...”. Il martirio, compimento della vita morale. Excerpta, Roma 2007, 88 pp. ZAMMIT, Raymond, Children’s Right to Participate in Medical Decision Making. Excerpta, Roma 2007, 336 pp. 480 DANIELLE GROS ZEPPEGNO, Giuseppe, Ragione e fede nella bioetica di H. T. Engelhardt Jr. Excerpta, Roma 2007, 159 pp. 9.3. Licenziati in teologia morale Durante l’anno accademico 2006-2007, 55 studenti hanno ottenuto la licenza in teologia morale: ACOSTA LÓPEZ, Orlando René (Perù – o.f.m.conv.): La violación de los derechos humanos en el Perù (1980-2000): Hacia una teología de la paz y la reconciliación. AMSZEJ, Peter John (Canada – diocesi di London): Hans Urs von Balthasar’s “Love Alone” and the Role of the Saints in Moral Theology. AROKIASWAMY, Gregory (India – o.m.i.): “Do not be conformed to the world” (Rom 12:2). A Pauline Moral Exhortation Versus Challenges of Postmodernism. AVVEDUTO, Vittorio (Italia – o.f.m.): Il fidanzamento: tempo di formazione all’amore fedele. Una proposta di itinerario per i fidanzati. BEAUCHAMP, Henry Louis (Porto Rico – c.ss.r.): Is Non-violence Part of the Essence of Consecrated Life? BERHANE, Zemhret (Eritrea – diocesi di Kereb): The Need and Significance of Marriage Preparation and Celebration: A Study with Special Reference to the Tigrigna Speaking People of Eritrea. BOYARSKYY, Ihor (Ucraina – diocesi di Ivano-Frankivsk): La scelta abortiva: Approccio antropologico, sociale ed etico. CALSADO, Benjamin (Filippine – diocesi di Manila): The Nobility of Human Freedom as Envisioned by John Paul II. CAPITA, Girolamo (Italia – diocesi di San Severo): La relazione tra giustizia e amore nella Sacra Scrittura a partire da una riflessione critica su un’opera di Luc Boltanski. CHRONICLE / CRONICA 481 CARGNIN, Vanderlei Luiz (Brasile – s.a.c.): Desafios éticos para uma autêntica comunicação da boa notícia de Jesus Cristo à luz do magistério de João Paulo II. CHELLAKAN, Russel Raj (India – i.m.s.): Social Justice and Integral Human Development: The Church Response in U.P., India. CHUA, Nemer de Castro (Filippine – diocesi di Lipa): Morality of Gambling: «Jueteng» in the Philippine context. DA SILVA, Givaldo Joventino (Brasile – o.f.m.conv.): Psicologia e agire morale. Il concetto e il contributo della psicologia nel pensiero di Bernhard Häring. DA SILVA CACHATOR, Vladimir (Brasile – o.f.m.cap.): A viabialidade de um projeto de ética mínima no pensamento de Leonardo Boff. DE ALMEIDA, Otávio Juliano (Brasile – diocesi di Belo Horizonte): O modelo de bioética da “Evangelium vitae”. Uma proposta de releitura à luz de uma metabioética católica. DE CONTO, Divo (Brasile – diocesi di Foz do Iguagu): Doutrina moral e ação pastoral no episcopado de Dom Olivio Aurélio Fazza em Foz do Iguaçu (1978-2002). DUFE, Joseph Ndzelen (Camerun – o.f.m.cap.): Pope John Paul II, Communicator of hope for the youth: Authenticity as an Essential Element of True Communication. EHRICH, John Dennis (U.S.A. – diocesi di Phoenix): The problem of Human Pain and Suffering in the Thought of C.S. Lewis. ELAVANAL, Rosamma Joseph (India – s.d.): Magisterial Teaching on Conscience and Conscience Formation as Applied to the Religious Life with Special Reference to the Congregation of the Sisters of the Destitute. 482 DANIELLE GROS ESPINAL CIRIACO, Alberto (Repubblica Dominicana – diocesi di San Juan de la Maguana): La promoción humana en la doctrina social de la Iglesia y su reflejo en el documento de Santo Domingo. FIGUEROA EGUIGUREMS, Karla Marlene (Honduras – f.m.a.): L’oggetto dell’atto morale. GONÇALVES CAIXETA, Edgar (Brasile – diocesi di Patos de Minas): O pecado e a misericórdia de Deus. Uma releitura da proposta de Bernhard Häring. IKRE, William (Nigeria – c.ss.r.): Distribution of resources in the Niger-Delta Area of Nigeria: A study in distributive justice. IMMIG, Claudio Vicente (Brasile – diocesi di Novo Hamburgo): A condição da infância no Brasil. Considerações éticas a luz da Pastoral da Criança. JOSEPH, Cini (India – s.h.): “Evangelium vitae”: Doctrinal and Practical Principles. An Analytical Study. JURCENKO, Jozef (Slovacchia – c.ss.r.): La pastorale dei divorziati – risposati. L’ammissione ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia. KOOPMAN, Joseph (U.S.A. – diocesi di Cleveland): Sin and Conversion in the Thought of René Girard. KULANGARA OUSEPH, Shyni (India – c.h.f.): Moral Integrity Through Consecrated Chastity: Perspectives from “Vita Consecrata” Applied to the Congregation of the Holy Family. LE, An Phong (Vietnam – s.d.b.): Etica dell’educazione: L’educatore nel mondo d’oggi e gli aspetti etici del suo ruolo nell’educazione. LE, Dinh Phuong (Vietnam – c.ss.r.): La sacramentalità naturale della coppia umana. Una prospettiva dimenticata. LUCONI, Leonardo (Italia – Roma): Linee di rinnovamento della CHRONICLE / CRONICA 483 teologia del matrimonio alla luce di alcune opere di Carlo Rocchetta. MANIKKOMBEL, Bobby Chacko (India – d.m.): Moral formation for the female candidate to the religious life: with a special reference to the Congregation of the Daughters of Mary. MAROS, Zorica (Croazia – Vrhbosna-Sarajevo): Il perdono con riferimento particolare alla Bosnia ed Erzegovina: una riflessione etica. MEKKADATH JOHNY, Manoj (India – diocesi di Irinjalakuda): The role of family in the moral formation of teenagers. A study in the light of contemporary cultural and moral problems of youth in Kerala. MODOLO, Reginei José (Brasile – diocesi di Cascavel): Combater a Miséria: Um imperativo ético-cristão no pensamento de Dom Helder Camara. MONGE SIRANAULA, Luis Antonio (Ecuador – diocesi di Zamora): La paradoja cruz-resurrección en la vida del cristiano. Una perspectiva teológico-moral a la luz del Catecismo de la Iglesia católica y la primera encíclica de Benedicto XVI “Deus caritas est”. MOREL DIPLAN, Carlos Tomás (Repubblica Dominicana – diocesi di Santiago de los Caballeros): “Desafíos de la postmodernidad a la educación sexual cristiana”. Pérdida del horizonte y búsqueda de respuestas. NOVAES, Solange Aparecida (Brasile – f.m.c.i.m.): Eucaristia e formazione della coscienza cristiana nella famiglia odierna in Brasile. OLIKA, Raguel Hika (Etiopia – diocesi di Nekemte): The status and role of women in Ethiopia. A critical study in the light of Familiaris Consortio 22-24. PAULA DE MORAES, Carlos (Brasile – o.s.m.): A vida moral no neopentecostalismo brasileiro. 484 DANIELLE GROS PEREIRA DE SOUZA, Moésio (Brasile – c.ss.r.): A exclusão dos sacramentos. Uma reflexão teológico-pastoral a partir das pessoas excluídas. PULLAYIL JACOB, Shibu (India – diocesi di Kottapuram): The Golden Rule as the Fulfilment of the Law: A Christian Moral Principle. QUINTERO MONCADA, Ever Manolo (Venezuela – diocesi di San Cristóbal): Eutanasia: Aspectos teológicos y morales de la concepción de la “buena muerte”. RAMOCHELE, Lehlohonolo Ernest (Lesotho – diocesi di Qacha’s Nek): Abortion as violence against Unborn Baby (In Particular reference to South Africa and Lesotho). RETARDO, Reynaldo (Filippine – diocesi di Tagum): The Catholic Doctrine on Birth Regulation and the Challenges it Faces in the Philippine Context. SANG, Ji Jong (Corea del Sud – diocesi di Seoul): Disoccupazione: una grande sfida contro l’umanità. Riflessione etico-teologica secondo la dottrina sociale della Chiesa. SAPUPPO, Antonino (Italia – diocesi di Catania): Le cellule staminali e la terapia genica. Aspetti scientifici, antropologici ed etici. SCOZZARI, Giuseppe (Italia – diocesi di Caserta): Linguaggio e violenza nei mass media. SELLO, Vincent (Sud Africa – m.s.c.): Is Cohabitation a Threat to the Institution of Marriage? The South African Context. SPATARO, Salvatore (Italia – diocesi di Siracusa): Il principio di totalità nella tradizione etica e nel dibattito bioetico attuale. THEKKEMURIYIL, James Varghese (India – o.m.): Moral Sexual Education for the Young Adults (18-25); with a Special Reference to the Indian Catholic Seminarians. CHRONICLE / CRONICA 485 TSHEFU HYUTE, Claude (Repubblica Democratica del Congo – diocesi di Kole): Pour une éthique de la paix basée sur la notion de la vertu selon certains penseurs contemporains. VELÁZQUEZ FIGUEROA, José Pedro (Messico – diocesi di Messico): Formación en el respeto al no nacido en México. ´ Marijo (Croazia – diocesi di Split-Makarska): Le VOLAREVIC, virtù nel libro della Sapienza come promotrici della vita. YOO, Zoo Sung (Corea del Sud – diocesi di Suwon): La sfida dell’economia globalizzata e la solidarietà del lavoro alla luce della dottrina sociale della Chiesa. DANIELLE GROS Segretaria Generale Books Received / Libros recibidos BALAIUS, VIDAS, Virtù e opzione fondamentale. Una riflessione a partire dal contributo di S. Pinckaers e J. Fuchs. (Tesi Gregoriana, Serie Teologia 141) Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana 2007, 235 p. BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale. Paris: Editions De l’Emmanuel, 2006, 329 p. BOROBIO, DIONSIO, Sacramentos en general. Bautismo y Confirmación en la Escuela de Salamanca. Fc. Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca 2007, 320 p. BUCCI, ROBERTO, Manuale di medical humanities. Roma: Zadigroma editore 2007, 319 p. CALIPARI, MAURIZIO, Curarsi e farsi curare: tra abbandono del paziente e accanimento terapeutico. Etica dell’uso dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale. Cinisello Balsamo (MI): San Paolo, 2006, 183 p. CALLES GARZÓN – JUAN JOSÉ, Catecumenado y Comunidad Cristiano en el Episcopado español (1964-2006). Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca 2007, 271 p. CARLOTTI, PAOLO, In servizio della parola. Magistero e teologia morale in dialogo. Roma: LAS 2007, 189 p. CHIMIRRI, GIOVANNI, Trattato filosofico sulla libertà. Etica della persona e teoria dell’agire. Milano: Mimesis 2007, 406 p. C OSTA, P AOLO, Un’idea di umanità. Etica e natura dopo Darwin. Bologna: EDB 2007, 302 p. 488 DOWNEY, J.K. – MANEMANN, J.– OSTOVICH, S.T. Missing God? Cultural Amnesia and Political Theology. Berlin: LIT Verlag 2006, 183 p. FLEMING, JULIA, Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan Caramuel. (Moral Traditions Series). Washington DC: Georgetown University Press. 2006, 201 p. G AHUNGU , M ÉTHODE , Inculturare la vita consacrata in Africa. Problemi e prospettive. Roma: LAS 2007,183 p. HURTUBISE, PIERRE, La casuistique dans tous ses états. De Martin Azpilcueta à Alphonse de Liguori. Montréal: Novalis 2005, 309 p. KREMER, M. – REUTER, H.R. (Hrsg.) Macht und Moral - Politisches Denken im 17. und 18. Jahrhundert. (Theologie und Frieden 31) Stuttgart: W. Kohlhammer 2007, 365 p. JUSTHOVEN, H.G. – STÜBEN, JOACHIM, Kann Krieg erlaubt sein? Eine Quellensammlung zur politischem Ethik der Spanischen Spätscholastik. (Theologie und Frieden, 27). Stuttgart: W. Kohlhammer 2007, 547 p. LINTER, MARTIN, Eine Ethik des Schenkens. Von einer anthropologischen zu einer theologisch-ethischen Deutung der Gabe und ihrer Aporien. Wien/Berlin: LIT Verlag 2006, 496 p. MONTES, PERAL, LUIS ÁNGEL, Jesús orante. La oración trinitaria de Jesús modelo perfecto de oración cristiana. Salamanca: KADMOS 2006, 148 p. PERCHINUNNO, MICHELE, Vivere il mistero pasquale. Lectio divina sui vangeli di quaresima-pasqua, Anno C. Napoli: EDI 2007, 125 p. PEREIRA, JOSÉ / ROBERT FASTIGGI, The Mystical Theology of the Catholic Reformation: An Overview of Baroque Spirituality. Lanham, Md.: University of America Press, 2006, xi + 309 p. PRADA, JOSÉ RAFAEL, Psicología e formación. Principios psicológicos utilizados en la formación para el sacerdozio y la vida consagrada. Bogotá: San Pablo 2007, 354 p. 489 PRIETO, XOSÉ MANUEL DOMINGUEZ, Etica del docente. 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RUSSO, GIOVANNI, Evangelium amoris. Corso di morale familiare e sessuale. Una prospettiva dialogica tra laicità, cattolicesimo e culture. Leumann TO: Editrice ELLEDICI 2006, 119 p. SILVESTRINI, EMILIO, L’embrione umano in gravidanza ectopica con particolare attenzione a quella tubarica: aspetti antropologico-teologici e biologico-etici. Milano: Ancora 2007, 766 p. SOMMERFELDT, JOHN R. Aelred of Rievaulx: On Love and Order in the World and the Church. New York/Mahwah, NJ: The Newman Press, 2006, xxi + 232 p. 490 T EJERINA A RIAS , G ONZALO , (Coord.) Concilio Vaticano II. Acontecimento y recepción. Estudios sobre el Vaticano II a los cuarenta años de su clausura. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca 2006, 146 p. TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea. Indagine e ripresa critica del problema della sua autorità. Milano: Edizioni Glossa 2006, 428 p. TITUS, CRAIG STEVEN, Resilience and the Virtue of Fortitude. Aquinas in Dialogue with the Psychological Sciences. Washington D.C.: The Catholic University of America Press 2006, 411 p. TITUS, CRAIG STEVEN, ed. The Person and the Polis. Faith and Values within the Secular State. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press 2006, 187 p. TREMBLAY, RÉAL (a cura di), Deus caritas est. Per una teologia morale radicata in Cristo. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana 2006, 153 p. WOJTYLA, KAROL, Liebe und Verantwortung. Eine ethische Studie. Kleinhain: Verlag St. Josef 2007, 418 p. INDEX OF VOLUME 45 (2007) ÍNDICE DEL VOLUMEN 45 (2007) ARTICLES / ARTICULOS AMARANTE, A.V., “Pratica del Confessore per ben esercitare il suo ministero” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BOTERO, J.S., Introducción a la jornada de estudio . . . . . F O R T E , B., Attualità della morale alfonsiana. Sant’Alfonso e la coscienza morale, ieri e oggi . . . . . GALLAGHER, R., The Practice of Love by the Church: Part Two of Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ´ -PORGUERES, F.J., En torno a la virtud de la magnaniMARIN midad. La magnanimidad según Santo Tomás en la Summa Theologiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . M URPHY , W.F., Veritatis Splendor and “Traditionally Naturalistic” Thomism: The Object as Proximate End of the Acting Person as a Test Case . . . . . . . . . . PACE, P., Immutable yet Inadequately Formulated: The Natural Law in Francisco Suárez (1548-1617) . . . . . PALUMBIERI, S., Un binomio costitutivo: “Éros” e “Agápe”, tra dono e impegno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PETRÀ, B., Deus caritas est: A Thematic and Conceptual Analysis of Part One . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . PETRÀ, B., Scrittori ecclesiastici antichi, Padri e Chiesa dei Padri nella Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . SALUTATI, L., La dimensione sociale dell’enciclica Deus caritas est vista alla luce della proposta di economia civile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SELLÉS, J.F., Ética: único vínculo posible de cohesión social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TREMBLAY, R., Regarder le Christ transpercé, lieu d’émergence de la vie et de l’amour. Indications pour une morale fondamentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIOTTI, S., Una lettura del liberalismo da parte della DSC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349-376 41-45 163-183 29-40 295-317 185-216 217-255 109-136 11-28 97-107 83-96 401-418 73-82 257-294 492 WODKA, A., Tratti biblici del Dio-Agape nell’Enciclica Deus caritas est . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . W O L B E R T , W., Proportionalismus und die in sich schlechten Handlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ZAMBONI, S., «Voi siete la luce del mondo». La dimensione teofanica dell’agire morale . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47-72 377-399 319-348 Reflections / Reflecciones E. KOWALSKI, Per una fondazione dell’etica: dall’eros umano all’agape e alla carità . . . . . . . . . . . . . . . . . . D.J. BILLY, Deus caritas est: A Note on Philia . . . . . . . . . . 137-140 141-145 REVIEWS / RECENSIONES BONNEWIJN, OLIVIER, Éthique sexuelle et familiale (J. S. BOTERO G.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CALIPARI, MAURIZIO, Curarsi e farsi curare: tra abbandono del paziente e accanimento terapeutico. Etica dell’uso dei mezzi terapeutici e di sostegno vitale (G. DEL MISSIER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F LEMING , J ULIA , Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan Caramuel (R. GALLAGHER) . . . . . HURTUBISE, PIERRE, La casuistique dans tous ses états. De Martin Azpilcueta à Alphonse de Liguori (R. GALLAGHER) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . P E R E I R A , J O S É / R O B E RT F A S T I G G I , The Mystical Theology of the Catholic Reformation: An Overview of Baroque Spirituality (D.J. BILLY) . . . . PULIDO, LAZARO MANUEL (Ed.), El Amor de Dios que es Amor. Reflexiones en torno a la Encíclica de Benedicto XVI ‘Deus Caritas est’ (J.S. BOTERO G.) SOMMERFELDT, JOHN R., Aelred of Rievaulx: On Love and Order in the World and the Church (D.J. BILLY) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TESTA, LORENZO, La questione della coscienza erronea. Indagine e ripresa critica del problema della sua autorità (A.V. AMARANTE) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TREMBLAY, RÉAL (a cura di) Deus caritas est. Per una teologia morale radicata in Cristo (M. SERRETTI) 419 421 426 430 438 441 443 446 449 493 CHRONICLE / CRONICA G R O S , D., Accademia Alfonsiana: cronaca relativa all’anno accademico 2006-2007 . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS . . . . . . . . . 487 INDEX OF VOLUME 45 / ÍNDICE DEL VOLUMEN 45 . . . 491