Legge naturale e diritti umani - E
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CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO: PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO ROMA, 21-25 settembre 2003 Pontificia Accademia di San Tommaso – Società Internazionale Tommaso d’Aquino Relazione sul panorama attuale della Sezione: “Legge naturale e diritti umani”, come punto di partenza per l’orientamento delle comunicazioni Prof. Edward Kaczynski, O.P. Pontificia Università S. Tommaso d’Aquino, Roma (Italia) After an era of juridical positivism, which flourished in Nazi Germany, the Nuremberg War Crimes Tribunal reclaimed natural law. In this context, a return to natural law is evident in various countries: Germany, France, Austria, Poland, the United States. Subsequent to the publication of the Universal Declaration of Human Rights, we witness in the Church a development proceeding from “natural law” to “human rights” that begins with John XXIII and the Second Vatican Council. From the 1970s and 80s, the Church fully adopted the concept of human rights. We have a “massive” return to natural law and human rights in Veritatis Splendor and Evangelicum Vitae. There is an exploration of eventual possibilities for proceeding from human nature and natural law to the moral precepts from which human rights and their correlative duties follow. This procedure is concretized within an anthropology, i.e., in relation to the concepts of nature and person. Different types of procedure have been elaborated – deductive, reductive, inductive in Aristotelian fashion – and they are, in turn, founded on the nature of the human person or on natural law. After the proclamation of human rights, is there not still a function for natural law in ethical argumentation for or against a certain type of human positive legislation? 1. La legge naturale dopo la seconda guerra mondiale 1.1 Il Tribunale di Norimberga Nel pieno contesto del positivismo giuridico di Kelsen, del decisionismo giuridico di Schmitt, vigente nella Germania nazista, il Tribunale del Norimberga si è trovata nel vero impasso. Come giudicare i crimini di guerra senza le leggi esistenti? Non c’erano le leggi scritte che avrebbero permesso di condannare i crimini contro la pace, i crimini di guerra e i crimini contro l’umanità soprattutto il genocidio degli ebrei.1 I nazisti si richiamavano Cf. Steiner H.J. – Alston Ph., Up to Nuremberg: Background to the Human Rights movement, in Internationa l Human Rights in Context, Law, Politics, Morals, Oxford Univ. 1 © Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani” all’obbedienza alle decisioni di Führer e alle leggi del Terzo Reich. Perciò per giudicare i crimini di guerra, il Tribunale di Norimberga si è richiamato alla legge naturale o come dice D’Agostino al senso morale dopo Auschwitz.2 1.2. Il contributo di J.Maritain alla Dichiarazione Universale dei Diritti umani “Nella storia della dottrina sociale della chiesa, il periodo d’oro del diritto naturale va da Leone XIII a Pio XII, poi attraverso Giovanni XXIII ed il Vaticano II, la sua presenza si va riducendo sensibilmente”.3 Perché? La categoria legge/diritto naturale è equivalente a quella dei diritti umani? Si spiega come il passaggio dal diritto naturale ai diritti dell’uomo è passaggio teoreticamente decisivo.4 J. Maritain contribuì attivamente alla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani nel 1948. Il testo fondamentale per il nostro problema è il suo libro su I diritti dell’uomo e la legge naturale.5 Lui elaborò una teoria completa dei diritti dell’uomo all’interno di una visione della politica moderna e ha partecipato alla affermazione della Dichiarazione Universale. Se si tiene conto della riserva della Chiesa (dai tempi di Pio VI che li condannò) e dei cattolici riguardo i moderni diritti umani, si può cogliere tutta l’originalità e l’importanza del pensatore che si definiva tomista. Prima di esporre nella seconda parte dei diritti della persona umana fa una esposizione del rapporto tra la persona e la società nella prima parte, in cui presenta la concezione integrale della persona con la sua trascendenza e della società. In quanto ai diritti umani li considera nel contesto dalla dottrina di S. Tommaso sulla legge naturale (lex) e diritto naturale (ius) che sono due facce di una stessa medaglia: la legge naturale sono sia le inclinazioni che esprimono i fini della natura umana come spinte verso i beni umani, sia la conoscenza della ragione pratica e il risultato di essa come ordinato rationis, cioè le norme o le proposizioni Press, Oxford 2000, 56-146. Soprattutto D. Judgment at Nuremberg (112-115) e Judgment of Nuremberg Tribunal (115-121). Cf. anche Krapiec M.A., Czlowiek i prawo naturalne, Lublin 1993, 235 (Person and Natural Law, Peter Lang, New York 1993). ID., Etyka, prawo i Trybuna l norymberski, Z O.Krapcem rozmawia D.Wareska Zajaczkowska, in Slowo Powszechne 9 .VI.1992. 2 Cf. D’Agostino F., I diritti dell’uomo, in Filosofia del diritto, pp. 229-240. Il nostro testo pp. 230-231. 3 Compagnoni F., Dalla legge/diritto naturale ai diritti dell’uomo, in Rivista di Teologia Morale 20 (1988) 24. 4 Ivi., 25.. 5 Ed. Vita e Pensiero, Milano 1977 (testo orig. Les droits de l’homme et la loi naturelle, Ed.de la Maison Française, New York 1942; riedita in Francia nel 1947). ID., Sulla filosofia dei diritti dell’uomo, in I diritti dell’uomo, a cura dell’Unesco, Ed. di Comunità, Milano 1960, 87-94 (orig. Autour de la nouvelle déclaration universelle des droits de l’homme, Ed. du Sagittaire, 1949) ed altri. p. 2 Congresso Tomista Internazionale normative come aliquid rationsis.6 Le esigenze della natura ordinate dalla ragione secondo le finalità dell’interno della persona, fondano un diritto che può essere reclamato ed esigito, proprio come diritto naturale.7 Quale è rapporto tra la legge/diritto naturale e i diritti umani? Maritain distingue i diritti della persona come tale, i diritti della persona civica, politica e i diritti della persona sociale. Tutti questi diritti fonda sul diritto naturale. Quando passa a presentarli all’Unesco dato il pluralismo religioso, culturale, politico e sociale non vede la possibilità di giustificarli al livello teoretico, di indicare un fondamento teoretico, accettabile da tutti, ma solo a quello pratico, cioè riguardante la loro accettazione e l’importanza nell’azione.8 La causa di tale suo atteggiamento sta “nella deformazione e irrigidimento razionalistico della legge naturale che ha subito dopo Grozio con l’avvento di una ragione geometrizzante”.9 E’ consapevole che nella prospettiva tomista il fondamento dei diritti umani va ricercato nella natura umana. Perciò i diritti umani sono anteriori e fondativi della società e chi non accetta tale impostazione corre rischio che è proprio la società ad assegnare dei diritti.10 Per avere la corretta idea della legge naturale si deve ricercarla nella concezione metafisica della persona, nel suo legame con la natura e con l’esperienza. “Una nozione corretta della legge naturale consente inoltre – secondo Maritain – di distinguere tra diritto naturale, diritto delle genti e diritto positivo, per cui dal diritto naturale scaturiscono diritti come quelli alla vita e alla libertà; dal diritto delle genti (fondato su quello naturale) scaturiscono diritti quali quello alla proprietà, ed infine dalla legge naturale (o diritto naturale), che viene definito nei dettagli dalle legge positiva, derivano diritti come quello alla libertà d’informazione ecc., i quali, per quanto diritti in senso proprio, non sono assoluti”.11 Aggiunge, però, che nel formulare una Dichiarazione Universale si dovrebbe dire che la società familiare è anteriore a quella civile e che la Cf. S.Th. 1-2, 91, 2; 94,1. S. Tommaso considera “jus” o come il “giusto” oggetto del diritto o il diritto stesso come afferma F. Viola “jus è anche l’arte mediante cui si conosce e si determina ciò che è giusto o il luogo in cui ciò che è giusto è deciso” (Cf. Il diritto come pratica sociale, op. cit., 148). 7 Penso che il passaggio dalla natura delle cose alla natura dell’uomo di cui parla di F. Viola si riferisce alla legge naturale moderna della neoscolastica e non a quella di S. Tommaso (Cf. Il Diritto come pratica sociale, op. cit., 147). 8 Cf. I diritti dell’uomo, a cura dell’Unesco, op. cit., 14-15. 9 Ivi., 88. 10 Ivi., 16-17. 11 Compagnoni F., I diritti umani dell’uomo, Ed. Paoline, Milano 1995, 148, 152. In opposizione a Maritain J. Finnis considera i diritti umani come assoluti (Cf. Natural Law Natural Rights, Oxford 1980, 224). 6 p. 3 E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani” dichiarazione dei diritti sia accompagnata da una dichiarazione dei doveri corrispondenti.12 1.3 Le diverse scuole della legge naturale dopo la seconda guerra mondiale Tra altre scuole tomiste sulla legge naturale, oltre già ricordata francese, si deve nominare: la scuola tedesca, la nuova scuola americana, la scuola polacca. La scuola tedesca sviluppatasi nella Germania dopo la seconda guerra mondiale, aveva come i principali rappresentanti gli autori come card. J. Höffner, Welty, A. F. Utz, e O. von Nell-Breuning. Il loro contributo sulla legge naturale sta alla base della Repubblica Federale Tedesca. Questa ero il primo ritorno alla legge naturale nel XX secolo. Il secondo ritorno alla legge naturale si considera la scuola americana e quella polacca. La scuola americana della Nuova Teoria della Legge Naturale di cui maggiori rappresentanti sono: G. Grisez, J. Finis, J. Boyle. Si chiama anche Basic Good Theory. Una buona presentazione della teoria di J. Finnis ci offre G. Zanetti.13 Un paragone tra questa scuola e la teologia morale revisionista di cui i rappresentanti maggiori sono: R. McCormik (+), Ch. Curran, F.A. Sullivan ci offre T.A. Salzman.14 Alla scuola polacca di Lublino della legge naturale si può ascrivere, almeno tre autori di grande spessore speculativo e cioè: J. Kalinowski che sviluppa la filosofia del diritto nella prospettiva della logica normativa, A. Krapiec che mette accento sull’aspetto metafisico della legge naturale e card. K. Wojtyla che reinterpreta la legge naturale tomista nella prospettiva integrale della persona e della natura.15 Ivi., Cf. Viola F., Diritti dell’uomo, diritto naturale, etica contemporanea, Ed. Giappichelli , Torino 1989. 13 Zanetti G., Ragion pratica e diritto. Un percorso aristotelico, Ed. A. Giuffrè, Milano 2001. 14 Salzman T. A., The basic Goods Theory and Revisionism: a Methodological Comparison on Use of Tradition as a Source of Moral Knowledge, in Studia moralia 40 (2002) 171-204. 15 Grondelski J., Nature and Natural Law in the Pre-Pontifical Thought of John Paul II, in Angelicum 72 (1995) 519-539. 12 p. 4 Congresso Tomista Internazionale 1.4 La concezione della legge naturale in S. Tommaso La sintesi tommasiana della legge naturale, fondata sulla Sacra Scrittura e sulla filosofia di Aristotele e Cicerone, le dà totalmente nuovo significato. La sua esposizione troviamo nella Somma Teologica in cui la legge naturale distingue dalla legge positiva divina ed quella eterna. Quell’ultima esiste solo nella mente di Dio come un piano divino della creazione e della salvezza; la legge naturale invece è propria dell’uomo come creatura razionale. La considera come una partecipazione della legge eterna nell’uomo.16 Così la legge naturale ha la sua fonte in quella eterna, e da essa deriva il suo senso ultimo e l’esistenza. L’uomo come l’essere libero ed intelligente, creato all’immagine e somiglianza di Dio, non solo è subordinato al suo Creatore, ma anche attivamente partecipa all’azione della Provvidenza divina. L’uomo è costituito signore del mondo creato, chiamato a dominarlo e a sottometterlo a se stesso. In tale senso l’uomo non è solo l’oggetto passivo della legge naturale ma anche il soggetto attivo, che lo rende capace di disporre di sé stesso e su sé stesso: soggetto che è legge a se stesso17 e provvidenza per sé stesso e per gli altri,18 partecipando nella Provvidenza di Dio e attivamente governando sé stesso mediante i propri ed altrui atti.19 Il suo compito non solo si limita al riconoscere e accettare la legge naturale ma anche ad elaborarlo e stabilire i suoi principi e le norme che derivano da essa. La legge naturale è immutabile nei suoi fondamentali principi ma deve essere completato ed integrato nelle parte seconda cioè nelle applicazioni pratiche ai sempre nuovi bisogni dell’uomo nelle cambiate condizioni storiche, culturali, sociali e politiche. Nella concezione tommasiana sono tre elementi fondamentali che costituiscono insieme la legge naturale. Egli ha fatto una sintesi coerente della legge naturale tenendo conto di tutti i suoi elementi essenziali, che prima di lui e dopo di lui erano considerati separatamente e cioè: 1° la luce naturale della ragione (lumen rationis) ricevuto da Dio, grazie alla quale cogliamo il bene e discerniamo il bene dal male; questa luce è definito anche da Tommaso come l’impressione della luce divina in noi.20 2° Le inclinazioni naturali (inclinationes naturales) ai beni e ai fini dovuti. 3° L’ordinazione dinamica della vita umana personale e comunitaria mediante le proposizioni universali normative (aliquid Lex naturalis nihil aliud est quam partecipatio legis aeternae in rationali creatura (S.Th. 12,91,2). 17 In 3 Sent. d.37 a.1 ad 5 sibi ipsi est lex; 3 CG 128; S.Th. 1-2,90,3 ad 1. 18 S.Th. 1-2,91,2: «ipse est sibi providens», «sibi ipsi et aliis providens». 19 3 CG, 113: «Participat igitur rationalis creatura divinam providentiam non solum secundum gubernari; ed etiam secundum gubernare: gubernat enim se in suis actibus propriis et etiam alia ». cf 3 CG 81. 20 Ivi., “impressio divini luminis in nobis”. 16 p. 5 E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani” rationis) che sono il risultato dei due momenti precedenti cioè della luce naturale della ragione e delle inclinazioni naturali.21 La legge naturale è qualcosa costituito dalla ragione pratica dell’uomo. L’abito è una capacità quo quis agit, la legge invece quod (contenuto) quis agit. La legge naturale sempre è presente in noi anche se noi non sempre la consideriamo. La legge morale naturale abbraccia molti precetti? Dato che la ragione pratica coglie queste cose cui spinge l’inclinazione naturale come buone e le contrarie come cattive perciò l’ordine dei precetti della legge naturale segue l’ordine delle inclinazioni naturali. S, Tommaso fa menzionare le inclinazioni e i precetti che si riferiscono ad esse: a conservare e difendere la vita umana;22 a conservare la specie mediante il matrimonio e la famiglia (far nascere i figli ed educarli); 3. a tendere verso il bene, la verità e le virtù, cioè verso la vita buona; 4. a tendere (inclinazione) a vivere nella società, 5. a cercare la verità su Dio (S.Th. 1-2,94,2). Le inclinazioni indicano i beni fondamentali dell’uomo come persona e come comunità. I precetti morali (affermativi) stanno a difendere e promuovere questi beni umani e i negativi a difenderli. In sostanza, oggi, la teologia morale e la Dottrina Sociale della Chiesa ha formulato sulla base dei beni fondamentali e dei precetti naturali (del Decalogo) sia i diritti fondamentali umani che anche i corrispondenti doveri.23 Così concepita legge naturale 1° subordina l’uomo a Dio e alla sua legge eterna, ma non lo schiavizza; 2° costituisce il fondamento di costruire il mondo umano sulla terra; 3° convince che le fondamentali principi della moralità umana sono conformi alla ragione e hanno come il fine, il bene dell’uomo; 4° costituisce il criterio della giusta valutazione del comportamento umano, dei suoi costumi e leggi umane, in nome della verità considera la morale sopra i sistemi morali della cultura concreta; 5° permette comprendere il valore e l’importanza dello sviluppo di cultura e capire il senso dei condizionamenti storici del permanente sviluppo della umanità. L’unità della legge naturale anche se da punto di vista epistemologico esiste una pluralità conoscitiva. L’universalità e immutabilità dei precetti della legge naturale di cui S.Tommaso, è stata confermata dalla Veritatis Splendor e dall’Evangelium Vitae. Schmalz F., Das Naturgesetz und seine dynamische Kraft, Freiburg 1959; Bednarski F., Dyna miczne ujecie prawa naturalnego u sw.Tomasza z Akwinu (Concezione dinamica della legge naturale in S. Tommaso d’Aquino), in Studia e Materialy, Rzym 1972, 9-22. 22 Cf. Le tre norme morali nell’Enciclica Evangelium Vitae nn. 57, 62, 65. 23 I tomisti mettevano e mettono spesso ancora oggi l’accento solo su un elemento: la ragione pratica (sinderesi), le inclinazioni naturale e i precetti (le norme morali) come qualcosa di ragione (aliquid rationis) che prendono la forma di proposizioni normative. Questi tre elementi devono essere presenti contemporaneamente nella sintetica concezione della legge naturale di S. Tommaso. 21 p. 6 Congresso Tomista Internazionale 2 Giovanni XXIII e il Concilio Vat. II hanno abbandonato la legge naturale? 2.1 Giovanni XXIII e il Concilio Vat. II Giovanni XIII e il Concilio Vat. II hanno abbandonato la legge naturale? Molte volte abbiamo sentito tale affermazione. E’ vera? In un certo senso è vero ma in un altro no. E’ vero che nella Pacem in terris (1963) troviamo solo due volte l’espressione la “legge naturale” e tutto il discorso volge piuttosto sui diritti e sui doveri. Papa Giovanni però parla dei diritti naturali e rispettivi doveri fondati sulla legge naturale.24 La stessa PT considera la persona umana come il soggetto di diritti e di doveri che scaturiscono dalla sua stessa natura: diritti e doveri universali, inviolabili, inalienabili e aggiunge che se poi si considera la dignità della persona umana alla luce della rivelazione divina, allora essa apparirà incomparabilmente più grande, poiché gli uomini sono stati redenti dal sangue di Gesù Cristo, e con la grazia sono divenuti figli e amici di Dio e costituiti eredi della gloria eterna.25 Nella PT si considerare il diritto naturale come diritto fondamentale della persona umana che si basa sulla legge naturale.26 Le stesse osservazioni si possono fare a proposito del Concilio Vat. II. Anche qui è vero che usa solo tre volte il termine “legge naturale” e quattro volte la “natura umana” nel contesto della normatività che deriva dalla creazione, perché la sua visione della realtà umana diventa dinamica, storica, che subisce continuamente le trasformazioni e i cambiamenti sia nella vita sociale (socializzazione) che non necessariamente siano positive per il migliorare i rapporti veramente personali (personalizzazione) (GS 6). Ai mutamenti sono soggetti la vita psichica degli uomini, le istituzioni, le leggi e modi di pensare e di sentire ereditate, comprese le norme di comportamento e persino la vita religiosa sotto l’influsso del nuovo umanesimo unito con lo sviluppo della scienza e della tecnica (GS 7). Indica solo che alla base di tutti i Cf. Pacem in terris n.14: “I diritti naturali testé ricordati sono indissolubilmente congiunti, nella stessa persona che ne è il soggetto, con altrettanti rispettivi doveri; e hanno entrambi nella legge naturale, che li conferisce o che li impone, la loro radice, il loro alimento, la loro forza indistruttibile”. 25 Cf. PT che cita Radiomessaggio natalizio di Pio XII, 1942. 26 “Nella convivenza umana ogni diritto naturale in una persona comporta un rispettivo dovere in tutte le altre persone: il dovere di riconoscere e rispettare quel diritto. Infatti ogni diritto fondamentale della persona trae la sua forza morale insopprimibile dalla legge naturale che lo conferisce, e impone un rispettivo dovere” (PT 15). 24 p. 7 E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani” cambiamenti del mondo l’ultimo fondamento trovano in Cristo (GS 10). La prima parte della GS si riferisce a così intesa legge naturale e nella seconda fa applicare alle questioni più urgenti, completando la visione della legge naturale dalla prima parte. Gaudium et Spes pur rivolgendosi a tutti gli uomini, non parla delle norme morali stabili ed universali come poi parlerà Veritatis Splendor. Il discorso evidentemente si sposta dalla legge naturale al diritto naturale e ai diritti dell’uomo. Ne troviamo oltre venti volte citati i diritti come il diritto della donna alla parità con l’uomo (GS 9); diritto pubblico e privato delle associazioni (GS 25); diritto a scegliere lo stato di vita (GS 26); diritto all’educazione (GS 26), diritto al lavoro (GS 34,67); diritto dei genitori ad educare la prole (GS 52); diritto alla cultura (GS 60); diritto dovere a contribuire al progresso della propria comunità (GS 65); diritto di migrazione (GS 65); diritti fondamentali e tra di essi diritto dei lavoratori ad associarsi (GS 68); diritto di proprietà (GS 69,71); diritto di riunirsi nei partiti politici (GS 73); diritto dovere di votare nelle elezioni politiche (GS 75); diritto di predicare la propria fede e di insegnare la dottrina sociale della Chiesa (GS 76); diritto naturale delle genti (GS 79); diritto di legittima difesa (GS 79); diritto inalienabile al matrimonio (GS 87). Sembra che la probabile causa di lasciare il concetto della legge naturale stava nelle sue molteplici teorie riduttive sviluppate dalla manualistica cattolica sotto l’influsso del giusnaturalismo del XVII. 2.2 La presa di posizione della Chiesa dopo il Concilio Vat. II Dieci anni dopo il Concilio Vat. II assistiamo nella Chiesa pure al passaggio dalla legge naturale ai diritti umani. Il Pontificio Consiglio Giustizia e Pace con il documento Chiesa e i diritti umani affronta la problematica dei diritti umani in maniera esplicita ed approfondita fondandoli sulla dignità della persona umana.27 Dopo i successivi dieci anni la Commissione Teologica Internazionale, affronta la problematica che intercorre tra la dignità umana e diritti della persona umana.28 Questi due documenti costituiscono una svolta nella Chiesa per quanto concerne i diritti umani. Recentemente la Congregazione per la Dottrina della Fede ha pubblicato un testo molto importante per la nostra problematica s.t. Nota dottrinale in cui presenta la legge morale naturale come fondamento dei diritti umani.29 “Dinanzi a queste esigenze La Chiesa e i diritti dell’uomo, Città del Vaticano, 1975. Il Documento individua i diritti civili, politici, economici, sociali e culturali. Cf. anche il testo in Enchiridion Vaticanum 5 (1974-1976) 554-610. 28 Dignità e diritti della persona umana, in Enchiridion Vaticanum 9 (1983-1985) 952-997. Il documento affronta la dignità della persona nelle diverse concezioni della persona umana e fondati in essa i diritti fondamentali dell’uomo. 29 Lib. Ed. Vat. Città del Vaticano 2002. 27 p. 8 Congresso Tomista Internazionale etiche fondamentali e irrinunciabili, infatti, i credenti devono sapere che è in gioco l’essenza dell’ordine morale, che riguarda il bene integrale della persona”(n. 4). E successivamente afferma: “Non si tratta di per sé di «valori confessionali», poiché tali esigenze etiche sono radicate nell’essere umano e appartengono alla legge morale naturale. Esse non esigono in chi le difende la professione di fede cristiana, anche se la dottrina della Chiesa le conferma e le tutela sempre e dovunque come servizio disinteressato alla verità sull’uomo e al bene comune delle società civili” (n.5). 3. Il rapporto tra legge naturale e diritti umani Quale rapporto esiste tra la legge naturale e i diritti umani? E’ lo stesso che nella concezione tommasiana tra lex ed ius?. Pare che cosi pensano J. Maritain, A. Krapiec e J. Finnis. La maggioranza degli autori, però, pensa che ci sia differenza tra il diritto (ius) in San Tommaso e i diritti umani contemporanei. Sia per gli uni che per gli altri la legge naturale compie una funzione fondamentale per i diritti umani. Quale? In S. Tommaso il diritto era cum fundamento in re e cioè il bonum che si deve alla persona umana, ed i diritti moderni della Dichiarazione Universale dell’ONU’ dell’1948 avevano ancora il carattere assoluto. Nello sviluppo successivo soprattutto con le ultime generazioni dei diritti umani non è più così. 3.1 Cosa è il diritto ed i diritti umani contemporanei? F. D’Agostino scrive “il diritto va inteso e descritto come un’esperienza umana relazionale, volta al reciproco riconoscimento inter soggettivo (...) universale nel suo dinamismo diffusivo e societario nel suo principio e nella sua struttura costitutiva. (...) insisto quindi nel rilevare la differenza di principio (...) tra diritto e norma, e in particolare tra diritto e norma morale, tra diritto naturale e la legge morale naturale”.30 Quanto ai diritti umani ha giustamente scritto Cotta, ‘i diritti umani, corrispondono nel concetto alla verità del messaggio biblico-evangelico, secondo il quale ogni uomo, tutti gli uomini sono fatti a ‘immagine e somiglianza’ del Dio vivente e creatore, tutti ed ognuno suoi ‘figli’ ed ‘eredi secondo la Promessa’.31 D’Agostino F., Il diritto come problema teologico ed altri saggi di filosofia e d teologia del diritto, Giappichelli Ed. 1995, 12. 31 Ivi., 166-167. 30 p. 9 E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani” 3. 2 L’origine dei diritti umani Dopo la seconda guerra mondiale i paesi vincitori non erano affatto interessati a redigere una dichiarazione sui diritti umani. Fu grazie ai paesi latinoamericani che si riuscì a fare la Dichiarazione dell’ONU, nel 1948, dove si contemplano tanti punti prese dall’insegnamento pontificio e specialmente dalla Rerum Novarum e della Quadragessimo Anno. A. M. Glendon notò che soprattutto nei diritti della famiglia, della vita umana, dell’uguaglianza uomodonna che troviamo apporti concreti degli autori dell’America Latina. Il contributo essenziale, come si è detto, diede il filosofo francese J. Maritain. Il contenuto della Dichiarazione è stata successivamente percepito ed integrato nel Magistero ecclesiale.32 D’Agostino mette l’accento per l’origine e riconoscimento dei diritti umani non alle dottrine ma al senso morale richiamandosi al discorso del papa al 34 Assemblea generale dell’ONU, il 2 ottobre 1979 “in cui il tempo dei diritti umani non dipende all’affermazione di una speculazione filosofica, non dal trionfo di una dottrina, ma di un senso etico concreto (…) grazie alla tragedia storica di cui Auschwitz è divenuto il simbolo definitivo”.33 I diritti umani non sono stabiliti da nessun’autorità ma dichiarati come inerenti all’uomo come tale, alla sua natura e alla sua persona. Da questo punto di vista primariamente sono diritti morali con la dichiarazione diventano umani e successivamente civili.34 3.3 I diversi tipi (generazioni) dei diritti umani Oggi, secondo F. Compagnoni, si può parlare di diversi tipi dei diritti umani o di diverse loro generazioni.35 1. La prima generazione sono considerati i diritti politici della Dichiarazione francese (1889); 2. La seconda invece sono i diritti economici e sociali delle Convenzioni Internazio-nali (1966); Cf. Glendon A.M. El crisol olvidado. La influencia de América Latina en la idea de Derechos Humanos Universales, in Ecclesia 156 (2001) 499-516. Si sforza di smascherare il presunto contributo del gurisnaturalismo deista e dell’Illuminismo francese. 33 D’Agostino F., I diritti dell’uomo, in Filosofia del diritto, pp. 229-240. Il nostro testo pp. 230-231. 34 Ivi., Filosofia del diritto, Op. cit., 268. 35 Compagnoni F., I diritti dell’uomo, op. cit., 232 ss. 32 p. 10 Congresso Tomista Internazionale 3. La terza generazione in relazione ai titolari che si suddivide ancora secondo G. Peces-Barba36 a) il primo costituiscono diritti di persone che si trovano in condizione sociale e culturale di inferiorità, p.es. le donne, gli immigrati; b) il secondo è quello di coloro che la loro condizione di inferiorità deriva dalla condizione fisica come i bambini o i minorati fisici e mentali; c) il terzo gruppo è di coloro che si trovano in una situazione particolare come i consumatori, gli utenti di servizi; 4. La quarta generazione in relazione ai contenuti appartengono i diritti relativi all’ambiente, alla protezione della natura, allo sviluppo e alla pace.37 5. Si deve anche tener presente i diritti dei popoli alla autodeterminazione politica, alla cultura, all’ambiente, alle minoranze nazionali, etniche, religiose e linguistiche di cui la Dichiarazione Universale dei diritti dei popoli proclamata ad Algeri 4 luglio 1976 e il Progetto dell’ONU approvato nel febbraio 1992.38 6. Proprio recentemente stiamo di fronte all’applicazione dei diritti umani all’interno di tutto ciò appartiene oggi al campo di bioetica. L’identificazione del soggetto umano, della persona stessa fanno mancare qualsiasi consenso. A quest‘ultima generazione dei diritti umani si è cominciato a parlare sul diritto a far morire (aborto, eutanasia), sul diritto alla morte dolce (suicidio ), sul diritto alla clonazione, alla manipolazione genetica, al terrorismo, all’inganno, alla pornografia, alla prostituzione, al divorzio, all’omosessualità, al matrimonio tra gli omosessuali. Tutti questi diritti che non hanno i relativi doveri e non si possono richiamare né alla natura umana né alla legge morale naturale, fortemente soggettivizzati.39 3.4 Il ruolo del diritto morale naturale per i diritti umani? Secondo J. Finnis quanto al passaggio dall’ “essere” al “dover essere” in D. Hume ci sono due interpretazioni, le più accettabili: 1. logica 2. storica. Nell’interpretazione logica D. Hume osserva che molte volte leggendo le opere Peces-Barba G.,Teoria dei diritti fondamentali, Giuffrè, Milano 1993, 159ss. Ivi., 161162. 38 Cf. Compagnoni F., op, cit., 233ss. Cf. Giovanni Paolo II? 39 Cf. Montejano B., El derecho natural, Limo baluarte de la civilización, in AA.VV., Bioética & Derecho, op. cit., 243-267 dove parla chiaramente de Los falsos derechos: al engaño, al terrorismo, a la pornografía, a la espontaneidad, al aborto, a la eutanasia, al hijo a cualquier precio por cualquier medio, a la homosexualidad, a la pareja (p. 252) e afferma anche “Non confundir deseos con derechos” (p.266). L’autore questi diritti chiama “falsi”; Cf. McKeever M., One La st Right? The Politics and Ethics of Liberalizing Euthanasia Legislation, in Studia moralia 39 (2001) 553-581. L’autore chiama il diritto alla eutanasia “privo di senso” e l’uso del termine “diritto” considera ambiguo. 36 37 p. 11 E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani” morali con stupore nota che dalle premesse non morali (non valutative) si arriva alle conclusioni morali o valutative. In quanto alla interpretazione storica J. Finnis afferma che D. Hume critica il razionalismo inglese dell’ottocento, soprattutto di Samuele Clarke. Non è d’accordo con S. Clarke che la razionale percezione delle qualità morali siano sufficienti a guidare le azioni morali. Neppure Aristotele e San Tommaso sarebbero d’accordo con S. Clarke. Quanto alla prima interpretazione logica D. Hume stesso la trasgrediva. Forse non aveva ancora coscienza della fallacia naturalistica come la formulò all’inizio del XX secolo J. Moore. D. Hume negava solo che la distinzione tra “virtù - vizio” possa essere percepita dalla sola ragione, lo stesso dicasi sulla distinzione tra “bene - male” morale. Il problema non consiste dunque tra “fattuale normativo”, ma tra la proposizione normativa e la conclusione motivata che così si deve fare. Il soggetto agente concreto non è in grado di farlo.40 A noi interessa qui se nel contesto dei diritti umani, la legge naturale perde il suo ruolo? Quale ruolo compie per i diritti umani? Può essere paragonato al passaggio dal primo principio pratico della ragione bonum est faccendum malum est vietandum ai precetti concreti? Quanto riguardo il nostro problema e cioè il rapporto tra la legge naturale e i diritti dell’uomo, F. Compagnoni afferma “Ritengo tecnicamente parlando, che la categoria della legge naturale abbia una sua validità nella fondazione, a posteriori, di norme, priorità etiche, gerarchie valutative e priorità di valori. Ma essa non è utilizzabile a livello di scoperta, di inventio di tale indirizzi pratici per l’azione”.41 I rappresentati del teleologismo etico invece considerano che la fondazione non solo è possibile ma necessaria. La logica distingue due forme di ragionamento fondativo nel senso di passare da un tipo di giudizi all’altro: 1° deduttivo, in cui si offrono le conseguenze al principio anteriormente riconosciuto come vero (conclusione) oppure indichiamo le conseguenze riconosciute d’altrove come vere al principio che vogliamo verificare (verifica), e 2. riduttivo in cui si cerca il principio alla conseguenza riconosciuta d’altra parte come vera (spiegazione, giustificazione) o si cerca il principio riconosciuto d’altrove come vero alla conseguenza (dimostrazione). T. Styczen non accettando la deduzione del dover essere dall’essere cioè delle norme morali dalle affermazioni antropologiche, ricorre al concetto largo della riduzione delle tesi etiche a quelle antropologiche. Secondo F. Bednarski è possibile passare al dover essere dall’essere sia nella prospettiva deontologica che teleologica, perché il dovere è reale relazione 40 41 Finnis J., op. cit., 42. Art. cit., 25. p. 12 Congresso Tomista Internazionale della morale necessità di conformare della condotta con il primo principio della vita pratica (prospettiva deontologica) ed è una relazione assoluta o relativa della necessità della condotta umana per ottenere il proprio fine, perfezione (prospettiva teologica).42 Perciò in linea di principio gli autori propongono i seguenti procedimenti per passare dall’essere al dover essere: 1° deduzione (J. Kalinowski,43 J. Finnis,44 F. Bednarski),45 2° riduzione (T. Styczen),46 3° induzione di tipo aristotelico (J. Finnis, A. Krapiec, e 4° induzione di tipo positivista (F. Bednarski). Nell’invenzione dei diritti si passa da un valore (bene) con intuizione intellettuale alla norma che sta alla base del diritto. A. Krapiec considera l’impossibilità di passare dall’essere al dover essere come un pseudoproblema nato nella filosofia di Kant a causa della separazione tra l’essere (Sein) e valore (Sollen). Nella filosofia metafisica ed in esperienza morale di ogni giorno tale separazione è artificiale e irrealistica.47 Come non esiste un passaggio logico necessario dalla legge morale naturale ai precetti positivi del legislatore umano, così non si può dire che i cosiddetti diritti umani sono i diritti ottenuti - via deduzione sillogistica - dal principio della ragione pratica. Secondo A. Krapiec questi diritti, intesi come ius, l’uomo li scopre come esigenze della sua natura razionale, pertanto sono i diritti naturali e innati, dei Bednarski F., Prawo przyrodzone w empirycznym ujeciu (La legge naturale nella comprensione empirica), in Analacta Cracoviensia 14 (1982) 162ss. Sono dunque due filoni di ragionamento pratico: deontologico e teleologico; alcuni autori operano solo sulla base del primo (nella conclusione c’è solo ciò che si trova nelle premesse!) e teologiche che l’uomo non è solo l’essere ma anche il bene (valore) che ha dentro la sua struttura i fini (i beni) indicati dalle inclinazioni e che la sua ragione pratica morale è capace di decifrarle o di coglierle. 43 Kalinowski J., Teoria zdan normatywnych (Teoria delle proposizioni normative), in Studia Logica 1953; Le raisonnement juridique et logique juridique, In Logique et Analyse 13 (1970). 44 Zanetti G., Ragion pratica e diritto. Un percorso aristotelico, Ed. A. Giuffrè, Milano 2001. 45 Bednarski F., La deduzione delle norme morali generali dalla legge naturale, in Studia Ecclesiastica, N. 13, Institutum Studiorum Ecclesiasticorum, Roma 1969, 7-62, soprattutto la deduzione di queste norme con l’aiuto della logica simbolica pp. 39-52 e la relazione tra i doveri ed i diritti con l’aiuto della logica giuridica pp. 62 ; ID., La legge naturale e la perfezione della vita umana , in Angelicum 55 (1978) 58-103 in modo speciale l’A. affronta la deduzione del primo principio pratico mediante le promesse analitiche e sintetiche di cui il risultato le conclusioni assiologiche (valutative) e deontologico (normative), Ivi., pp. 86ss. 46 Styczen T., Antropologia a etyka, in Zeszyty Naukowe KUL 13 (1970) 36-38. 47 Krapiec A., Man and Value, in Metafisica e scienze dell’uomo, Atti del VII Congresso Internazionale, Bergamo 4-9, 1980, 558. A. Krapiec considera le virtù tomiste in pieno senso i valori dell’uomo. 42 p. 13 E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani” quali l’uomo è titolare per il semplice fatto di essere uomo. Essi provengono immediatamente della natura umana e corrispondono alla dignità dell’essere umano. Ne segue che i diritti umani non sono più che una “lettura” e “particolarizzazione” della legge morale naturale, o una “determinazione” del bene comune nella vita sociale, cioè, nelle diverse situazioni della vita sociale indicando il bene oggettivo, facilitando in questo modo la realizzazione del giudizio della ragione pratica: “il bene è da compiere e il male da evitare”.48 Sia card. K. Wojtyla prima che Giovanni Paolo II dopo considera la natura della persona umana permeata con i valori e fini da realizzare come il soggetto dei diritti umani.49 Card. Z. Grocholewski nello studio sulla filosofia del diritto di Giovanni Paolo II, come tutti autori sottolinea che la persona umana deve essere considerata nella sua dimensione integrale, “in tutta la sua irripetibile realtà dell’essere e dell’agire, dell’intelletto e della volontà, della coscienza e del cuore…nella piena verità della sua esistenza, del suo essere personale ed insieme del suo essere comunitario e sociale” solo “ proprio nella dignità della persona umana (tale!), nel suo bene sono ancorati i diritti dell’uomo”.50 Gli emotivisti considerano che le norme morali o le valutazioni etiche non possono essere dedotte o fondate da quelle descrittive, perché l’hanno la concezione fisicista e positivista della persona. Gli intuizionisti invece non hanno bisogno che il dover’essere sia dedotto dall’essere, perché è evidenti e costituisce l’oggetto dell’intuizione intellettuale. I diritti umani svolgono nell’odierno dibattito pubblico, culturale, politico, lo steso ruolo – relativamente al contesto, s’intende – che in altri tempi svolse il diritto naturale.51 Se i diritti umani non sono fondati teoreticamente sulle premesse universali razionali, sfociano verso l’alternativa pragmatica, utilitarista e relativista, in cui non hanno il fondamento e si corre rischio del nichilismo e la perdita della loro forza normativa. Il discorso su di essi semplicemente non ha nessun valore; resta solo come oggetto di convinzione individuale e del consenso tra gli individui della società. Per dare un valore forte al significato dei diritti umani devono essere connessi con la natura umana e con la legge naturale da una parte e con la fondazione di esse nella teologia dall’altra.52 Cf. Ivi., 224. Grondelski J., Nature and Natural Law in the Pre-Pontifical Thought of John Paul II, in Angelicum 72 (1995) 519-539; Clavell L., Libertà e legge naturale nella persona umana (Commento a Veritatis Splendor, nn.28-53), in Euntes Docete 48 (1995) 365-373.. 50 Grocholewski Z., Filosofia del diritto di Giovanni Paolo II, in Apollinaris 64 (1991) 536. 51 Compagnoni F., “Natura umana” ed Ingegneria Genetica Umana, in Angelicum 68 (1991) 106; Soprattutto i vantaggi della tradizione tomista: dalla Natura Umana ai Diritti dell’Uomo, 95-99. 52 McKeever M., The Use of Human Rights Discourse as a Category of Ethical argumentation in Contemporary Culture, in Studia moralia 38 (2000) 103-125. 48 49 p. 14 Congresso Tomista Internazionale 4. Il ritorno alla legge naturale nella Veritatis Splendor e Evangelium vitae e il suo rapporto ai diritti umani Perché Giovanni Paolo II ritorna alla legge naturale nella Veritatis Splendor e Evangelium Vitae? La VS usa 35 volte l’espressione “legge naturale”. Quanto all’insegna-mento sulla legge naturale si richiama a San Tommaso nella VS 43 citando S.Th. 1-2,90,4 ad 1 e S.Th. 1-2,91,2. Inoltre: “La Chiesa ha fatto spesso riferimento alla dottrina tomistica di legge naturale, assumendola nel proprio insegnamento morale” (VS 44). “... i beni tutelati dai comandamenti, i quali, secondo san Tommaso, contengono tutta la legge naturale” (VS 79 cita S.Th. 1-2,100,1). Quanto ai diritti umani la VS usa 27 il termine “diritto” e “diritti” nel senso ormai percepito dal Magistero ecclesiale ed integrato nella sua dottrina morale e sociale. Ci interessa il rapporto tra la legge naturale e i diritti umani. Ecco qualche testo essenziale sul rapporto tra la legge naturale e i diritti umani: «La legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e i doveri che si fondano sulla natura corporale e spirituale della persona umana. Pertanto essa non può essere concepita come normatività semplicemente biologica.(VS 50). “Ma, in quanto esprime la dignità della persona umana e pone la base dei suoi diritti e doveri fondamentali, la legge naturale è universale nei suoi precetti e la sua autorità si estende a tutti gli uomini” (VS 51). “Solo nell'obbedienza alle norme morali universali l'uomo trova piena conferma della sua unicità di persona e possibilità di vera crescita morale” (…). “Queste norme costituiscono, infatti, il fondamento incrollabile e la solida garanzia di una giusta e pacifica convivenza umana, e quindi di una vera democrazia, che può nascere e crescere solo sull'uguaglianza di tutti i suoi membri, accomunati nei diritti e doveri” (VS 96). Perché Giovanni Paolo II ritorno alla legge naturale e alla natura umana nel contesto dei diritti umani sia nella Veritatis Splendor sia nell’Evangelium Vitae?53 Prima di tutto per discernere i diritti veri da falsi, i diritti giusti da ingiusti, i diritti che hanno un fondamento in re, da quelli che non hanno, i diritti che hanno i corrispondenti doveri da quelli che non hanno. Cosicché possiamo concludere che il discorso sulla natura umana e sulla legge naturale è fatta da Giovanni Paolo II in difesa dei diritti umani. Dalla pubblicazione della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani (1948) sono passati appena 55 anni; dal Cf. Becker K.J., Competenza del Magistero e portata delle sue dichiarazioni, in AA.VV., Commento interdisciplinare alla Evangelium Vitae, A cura di E. Sgreccia e R. Lucas Lucas, Lib. Ed. Vat 1997, 299-314. In cui non affronta il nostro problema sul rapporto tra la legge naturale e i diritti umani ma il rapporto tra la legge naturale e la rivelazione nell’Insegnamento del Magistero. 53 p. 15 E. KACZYNSKI, Relazione sul panorama attuale della Sezione “Legge naturale e diritti umani” Concilio Vat. II che li ha recepiti 38 anni, e dalla Conferenza di Helsinki appena 28. Tutte le norme universali ed immutabili della legge naturale fondano e tutelano i diritti e doveri fondamentali dell'uomo, ogni uomo, e costituiscono la base per la convivenza sociale, nazionale ed internazionale (VS 95-97). Inoltre VS difende la verità morale contro il soggettivismo da D. Hume attraverso il positivismo moderno fino alle scuole metaetiche, emotiviste e acogniviste, nelle quali la verità sistematicamente veniva esclusa dalla morale. Nell’epoca, come la nostra, di una grande confusione di relativismo, di soggettivismo, ed individualismo morale, ciascuno ha la sua verità e il suo bene. Non si poteva afferrare la verità oggettiva sul bene e sul male. La morale non era considerata una questione della ragione, ma degli affetti, delle emozioni e dei gusti. VS inoltre vuole stabilire i criteri fondamentali dei giudizi e delle valutazioni morali umani (cristiani) sia dell’attività personale che sociale che permette a distinguerne il bene dal male. Ci sono anche i teologi che giustificano atti di aborto, di eutanasia e di clonazione negando l’universalità e immutabilità delle norme morali della legge naturale soprattutto negative, e eo ipso allargano il campo dei cosiddetti diritti umani soggettivizzati, i quali non hanno niente a che fare con i diritti fondamentali e morali dell’uomo. VS non soltanto si richiama alla dignità umana come il fondamento dei diritti umani ma anche alla natura della persona umana, alla legge naturale e a Dio; offre cioè ai diritti umani oltre la fondazione antropologica (personalistica) anche quella teologica. p. 16